Мыслить мир осмыслить жизнь: Статьи по философии бесплатное чтение

Сущность философии: сила соборного духа

Задача самоопределения и самопознания философии проходит через всю историю философской мысли, эта задача воспроизводится на каждом новом этапе духовного движения человечества. Оказывается, что вопрос «Что такое философия?» является философским вопросом, и всякого серьезного мыслителя, разрабатывающего философскую проблематику, неизбежно настигал этот вопрос о существе того дела, которым он занимается. Каждая новая эпоха мысли формирует фактически свой образ философии, свое понимание ее сути, задач и взаимосвязи с иными формами духовной деятельности человека. Даже в рамках европейской философской традиции философия явно меняет свой облик, притом не только внешние черты – терминологию, стиль изложения, – но и основополагающие установки. А есть еще и иные традиции мысли, по отношению к которым порой проблематичным объявляется само употребление слова «философия».

«То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов» [Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. – М., 1932 – С. 108], – пишет классик западной философии на самой вершине ее развития. При этом «настоящая» философия мыслится Гегелем как рациональная спекулятивность, как некая наука – «Наука логики» в основе, и «Энциклопедия философских наук» в конечном итоге. Таким образом, разница европейской и восточной философской мысли понимается как разница и даже противоположность науки и религии. Как известно, этот взгляд и поныне является чрезвычайно распространенным. Многие философы сознательно и прямо отстаивают научный статус философии, многие, уже и провозгласив, кажется, самостоятельность философии как особой формы духовной деятельности человека, воспроизводят, тем не менее, указанный стереотип научности исподволь.

В чем состоят, на наш взгляд, положительные и отрицательные моменты доминирования идеала научности в философии? Во-первых, в сближении философии с наукой есть и правда, и польза. Философия призвана быть глубоким и строгим осмыслением этого мира во всей конкретности его проявлений. Идеал строгости мышления, установка на внимательно внемлющее отношение к бытию, на истолкование этого, действительного бытия человека и мира, запрет на произвольные измышления и фантазирование составляют неотъемлемую принадлежность философского подхода к миру и, безусловно, роднят философию с наукой. И в древности, и теперь чрезвычайно важным для сохранения духовного здоровья культуры является совместное противостояние философии и науки различным формам мировоззренческого шарлатанства и мракобесия: магизму, мистицизму, оккультизму, гностицизму, теософии, антропософии и т.п.

Но, с другой стороны, установка на «научность» философии связана с рационалистическим ее пониманием. Редукция духовных сил и познавательных способностей человека к рационально-логическому мышлению заводит европейскую философию в тупик, как о том говорит уже Кант: метафизика в качестве науки, то есть в пределах и силами только разума, невозможна, а поскольку иного основания у знания, кроме разума, не предполагается, – вывод в виде приговора всякой метафизике неотвратим. Гегель предпринимает величественную попытку представить весь Универсум как самораскрытие диалектического разума, однако, как отмечает Иван Васильевич Киреевский, «высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы. Вследствие того же диалектического процесса, который служил разуму к построению его философии, сам этот диалектический процесс подвергся тому же разлагающему воззрению и явился пред разумным сознанием как одна отрицательная сторона знания, обнимающая только возможную, а не действительную истину и требующая в пополнение себе другого мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности» [Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Разум на пути к истине: Философские статьи, публицистика, письма. – М., Правило веры, 2002. – С. 262].

Весь философский процесс в XX веке есть, на наш взгляд, яркое свидетельство тупикового характера европейской рационалистической философии. Там, где европейская мысль не выходит за рамки, положенные новоевропейским и просвещенческим проектом с его идеалом рациональной научности, она выхолащивается в мертвую схоластику, теряет творческий потенциал, теряет жизненную связь со жгучими вопросами современности, теряет способность ставить не менее жгучие вечные проблемы человеческого бытия, теряет, в конце концов, даже и ясное сознание своего особого предмета. Там же, где философское мышление пытается сохранить живой и творческий характер, оно неизбежно в той или иной форме, порывает с привычными установками и приемами философствования. Начиная уже с XIX века, живое движение философии состоит в различных вариантах ее движения от рациональной научности: в направлении Ницше-Бергсон или Дильтей-Гадамер, в направлении экзистенциализма или религиозной философии, равно восходящих к Кьеркегору и нередко переплетающихся (К. Барт, Г. Марсель), в направлении переосмысления самой «научности» через анализ эпистемологических парадигм (Т.С. Кун, М. Фуко) и формулирование принципов некоего нового «интегрального» рационализма (Г. Башляр), нового неклассического образа науки, лишенной привычных основ, строящейся конвенционально и релятивистски.

Говоря о сущности и статусе научного познания, стоит отметить книгу К. Хюбнера «Критика научного разума», само название которой, отсылая к кантовским «критикам», заостряет главную идею, противопоставляемую и Канту, и всему новоевропейскому пониманию научности. Хюбнер доказывает, что научный разум, рациональность принципиально историчны, включены в культурно-исторический контекст и могут быть поняты лишь в рамках анализа культурных конкретных ситуаций. При этом речь идет не об изменении знания, не об относительности и смене научных теорий, а об исторической изменчивости самого разума. Претензии науки на абсолютность и универсализм своего научного подхода оказываются, таким образом, несостоятельны.

О том же самом, но, может быть, более глубоко говорит анализ основоположений европейской метафизики, современной духовной ситуации и роли «техники», данный в трудах Мартина Хайдеггера. По существу, он вообще порывает со всем традиционным философским инструментарием и провозглашает необходимость возврата к истокам мысли, необходимость «приуготовляющего мышления», которое бы дало возможность возобновить вопрос о бытии, возобновить философию. В прояснении вопроса о сути философии именно работы Хайдеггера способны, на наш взгляд, пробудить мысль. Можно не соглашаться с тем направлением, которое Хайдеггер задает взгляду, но важно то, что его работы создают возможность взгляда. Излагаемое ниже понимание философии имеет, мягко говоря, очень мало параллелей с хайдеггеровским подходом, но именно ему мы обязаны неким «философским дерзновением».

Прежде всего, представляется очевидным, что философия есть род духовной деятельности человека, – вся структура и процесс этой деятельности относятся к сфере духа. Далее, – философия есть особый род этой деятельности, она несводима к иным формам духовной активности, не может быть представлена и как их «служанка», то есть невыводима из потребностей и имманентной логики этих иных форм духовной жизни, под которыми мы понимаем научное познание, художественное творчество, нравственное самоопределение и религиозное переживание. Философское мышление теснейшим образом связано с этими духовными проявлениями человека, но само оно возникает из неких особых запросов человеческого духа, в той или иной мере присущих человеку необходимо. И, таким образом, на наш взгляд, философия, понимаемая не в качестве социально значимой профессиональной деятельности, а как способ духовной активности человека, присуща человеку всегда и везде – говорим это как в отношении ко всемирной истории, так и относительно индивидуальной жизни человека.

Утверждение той мысли, что философия является лишь сравнительно поздним изобретением человеческого ума, основывается на отождествлении философствования с преподаванием философских концепций, а ограничение философии рамками греко-римского ума, формирующего европейское ratio, означает, как было уже сказано, роковую ошибку подстановки части на место целого. В отличие от философии, искусство, мораль, религия и даже наука чаще всего не определяются столь жестко, для них предполагается возможность «расширительного» смысла, включающего в себя «неклассические» и «повседневно-житейские» проявления указанных форм духовной активности. Мало кому придет в голову отождествить проявление нравственной активности с зарождением этики, а религиозность человека связать исключительно с выработкой религиозных учений.

Совершенно очевидно, что наука европейского типа имеет сравнительно недавнюю историю (400 лет), однако познавательная активность человека изначально присуща его духовной природе и проявляется во множестве культурно-исторических форм, каждая из которых имеет начало и конец, но «наука» в качестве способа духовной активности присутствует в бытии человека необходимо. Человек может не заниматься искусством профессионально, может даже не быть искусства как особого профессионального занятия в культуре какого-то народа, но художественное творчество на жизненном уровне представляет собой неотъемлемую принадлежность человеческого духа. Таким же образом стоит, видимо, говорить и о неотъемлемом присутствии философской активности в бытии человека. Это присутствие может иметь разные формы и степени проявления, оно может выражаться даже в отвержении философии, в неприятии самого философского вопрошания, но и отказ от философствования является философской позицией! Человек может отказаться от позитивной связи с теми ценностями, которые открываются в перспективах, открываемых различными видами духовной активности, но он не может встать вне этих перспектив и выстраивать свою жизнь безотносительно к этим ценностям: агностицизм есть познавательная позиция, аморализм – позиция нравственного самоопределения, атеизм есть определенная религиозная позиция.

Итак, в понимании сущности философского мышления мы предлагаем исходить из того, что некая «философская способность» неотъемлемо присуща человеку по аналогии с нравственной или религиозной способностью. Та или иная степень философской активности на экзистенциальном уровне наличествует у человека всегда. В качестве же феномена общественной жизни философия начинает выступать лишь на определенном этапе исторического движения данного общества. Иначе говоря, по аналогии с различением «религиозности» и «религии», нравственного чувства и системы морали, эстетической способности и искусства, как сферы культуры, следует, видимо, различать «философичность», как качество духовной природы человека, выражающееся в духовной активности особого рода, как характеристику человеческого бытия в мире, задающую особое измерение этого бытия, и философию, как сознательное и целенаправленное культивирование этого особого способа духовного самоутверждения.

Философия, наука, нравственность, искусство, религия укоренены в особых качествах человеческого духа, они являются различными, взаимопроникающими и взаимодополняющими (может быть, в некоторой мере взаимозаменяющими) проявлениями жизни этого духа. В конкретных движениях человеческого духа эти проявления чаще всего переплетены, между ними зачастую невозможно провести строгую демаркацию, но каждое из них имеет свои особые истоки, отвечая особым фундаментальным запросам духовной природы человека.

Каковы же эти запросы духа, каковы те предметы, устремленностью к которым вдохновлены перечисленные формы духовной деятельности человека? Представляется оправданным обратиться, прежде всего, к классической триаде высших ценностей: Истина, Добро и Красота. Они, на наш взгляд, являются объективными основаниями соответственно науки, нравственности и искусства. Это наше утверждение кажется столь же банальным, сколь и «устаревшим». Слишком «непопулярны» в наше время эти слова, гораздо больше говорится о практической отдаче, прагматизме и самовыражении. И все-таки – осмелимся мыслить «непопулярно».

При всем том, что творчество составляет суть художественного акта, что самовыражение, действительно, имеет место во всяком художественном произведении, но ведь не всякое творчество является художественным, и уж, тем более, не всякое самовыражение может быть признано искусством. Только в том случае, когда творчество устремлено к воплощению в зримых образах невместимого ни в какие образы совершенства Красоты, когда самовыражение является не самого-себя-любимого выражением, а отражением своего личного опыта предстояния Красоте, – только здесь можно говорить об искусстве. Красота необязательно доставляет наслаждение, красота и в жизни, и в искусстве часто вызывает грусть или даже доставляет мучения. Художник (беря это слово в отношении ко всем видам и жанрам искусства) не столько убаюкивает красивостью, сколько открывает перед человеком высочайший идеал Красоты, пробуждает тоску по совершенству и подлинности бытия.

Суть эстетического переживания заключается в прикосновении к совершенству и вечности. Даже феномен «комического» был бы невозможен без отстранения человека от осмеиваемой ситуации, без отстранения его вообще от суеты повседневной жизни, без некоего «очищения взгляда», которое дается приобщенностью к совершенству бытия. Комическое потому и смешно, что является разоблачением мнимого совершенства, разоблачением недостоинства и мелочности. Чтобы смех был возможен, необходимо вознести человека на некоторую онтологическую высоту, с которой он делается способен чистым ясным сердцем смеяться над собственным убожеством, отделившимся от него и ушедшим вниз.

Несомненным основанием нравственной жизни является обращенность к Добру. Какие бы системы этики ни придумывало человечество, как бы ни «заземляло» оно порой Добро, пытаясь разложить это понятие, заменить его более «рациональными» или более «жизненными», пытаясь даже встать «по ту сторону Добра и Зла», – все-таки только живое чувство Добра всегда было и остается основанием нравственного сознания. Только в переживании позитивной или негативной связи действительности с Высшей Правдой коренится возможность всякой нравственной деятельности, в той или иной форме, в той или иной мере осознаваемый долг служения Добру составляет суть нравственного самоопределения личности.

Следует, далее, признать именно причастие к Истине сутью и смыслом науки, несмотря на разностороннюю критику научного познания, ставшую, как отмечалось выше, весьма существенным умонастроением в современной философии, начиная с XIX века. Нельзя, например, не признать определенную правоту Ницше и Бергсона, разъясняющих, что целью разума является вовсе не истина, а приспособление к среде. Однако это не отменяет того факта, что научное познание вдохновляется в конечном итоге именно идеалом Истины, наука жива именно переживанием устремленности и причастности к Истине. И это особое переживание, отличное от нравственного или эстетического чувства, совершающееся не на чувственном или волевом, а на интеллектуальном уровне, но оно образует не меньшее основание для самореализации человека в духовном измерении. Даже если в конкретном научном исследовании речь идет о некоторых «частных» истинах, явно не претендующих на звание Истины с большой буквы, то и в этом случае науку делает наукой стремление ни к чему иному, как только к истине, вдохновение истиной, которая – неважно с какой она буквы – особым образом, на духовном уровне переживается человеком, делаясь предметом служения.

Единство Истины, Добра и Красоты на высших ступенях духовной жизни отмечено уже в глубокой древности. И действительно, познание ли Истины, следование ли Добру, творение ли Красоты сопровождается обнаружением в своем особом предмете черт всей этой триады. Возрастая в устремленности к какому-то одному аспекту этого триединства, человек вступает в единение со всей его полнотой. Однако указанными тремя аспектами полнота духовной сферы деятельности, как и полнота опознаваемого в духовной жизни Предмета не исчерпывается. Прежде всего, следует признать, что религиозный акт образует в логическом смысле основу, как, несомненно, и исторически предшествует науке, морали и искусству. Логической и исторической предпосылкой всех этих форм духовной жизни является способность к переживанию Святыни.

Истина, Добро и Красота значимы для человека как ценности, имеющие собственную уникальную духовную перспективу, открывающие человеку различные способы движения духа, но так же как свойственно им взаимно обогащаться чертами друг друга, так все они необходимо имеют в себе черты Святыни. Каждая из этих ценностей выступает как предмет служения, как источник чувства благоговения, каждая из них может быть понята как форма почитания Святыни. Святыня, как ценность, не покрывая собой уникального своеобразия вышеназванной триады, характеризует каждую из этих ценностей и всю триаду целиком как знак связи с онтологически высшим. Находясь, в качестве момента их ценностной значимости, в единстве с Истиной, Добром и Красотой, Святыня может являться в то же время и вполне самостоятельным предметом духовно-ценностной установки человека. В качестве таковой, она образует особую предметность религиозной жизни.

Религиозность понимается здесь нами достаточно широко, предельно даже широко, – как всякое переживание устремленности и причастности, то есть той или иной формы связи со Святыней, как неким вообще знаком, указывающим на онтологически высшее и трансцендентное основание всякого бытия. Примерно в этом смысле употребляет К. Ясперс понятие «шифры трансцендентного». Необходимо только уточнить, что «шифрами трансцендентного» являются все без исключения духовные ценности, понятие же Святыни, во-первых, указывает на определенные моменты – служения, благоговения, присутствующие больше или меньше в переживании человеком своей соотнесенности со всякой ценностью, во-вторых, это понятие говорит об истоках всякой ценности и ценностного сознания, как такового, а в-третьих, оно относится к особой и наиболее фундаментальной ценности человеческого бытия.

Мы переходим, наконец, к раскрытию нашего понимания сути философского акта и к характеристике того места, которое философия занимает, на наш взгляд, в сфере духовных устремлений человека. Прежде всего, необходимо сказать, что же является предметом философствования, в устремленности к чему рождается и движется философская мысль. Нам представляется, что наиболее точным является здесь как раз наиболее древнее – первое! – затертое привычным повторением, но единственно точное понимание философии как «любви к мудрости». За время, прошедшее со времен Пифагора, впервые так определившего суть своих занятий, философию в разные времена пытались истолковать по-разному, подчиняя ее нравственности или религии, понимая ее как высшую науку или особого рода искусство, выделяя в ней методологический или педагогический, созерцательный или деятельный, умозрительный или эмпирический аспекты. Существенно различным был и остается облик философии, но при всем этом, на наш взгляд, вполне можно определить смысл всякой философии во всех различных ее формах и интерпретациях именно как взыскание мудрости.

Уже Аристотель классически указал на возможность двух различных способов мысли, на наличие двух умственных добродетелей, терминологически их разведя: fronesis – рассудительность и sofia – мудрость. Рассудительность в определенной степени свойственна и некоторым животным, она является для человека минимальной базой здоровой жизни, как на телесном, так и на духовном уровне. Это некий исходный уровень добродетели, которым Платон, например, ограничивает духовный потенциал простонародья. Мудрость же традиционно понимается как высшая возможная степень духовного совершенства, доступная, по мнению древних, далеко не всем: Пифагор, как известно, вообще отказывает человеку в возможности обладания мудростью, составляя ему, как лучшую долю, лишь любовь к ней.

«Мудрость» есть наиболее точное слово для обозначения того блага, которого взыскует философ, того предмета, стремлением к которому вдохновляется философский акт. Мудростью именуется знание и мышление предельно высокого уровня, некое ведение, понимающее проникновение в суть вещей и мира в целом, некая всеохватность мысли, которая, тем не менее, не расплывается в неопределенность, а напротив обретает в этой всеохватности предельную ясность и концентрацию. Мудрость также связана и с триадой Истины, Добра и Красоты, и со Святыней: отправляясь от любой из этих ценностей, духовно возрастая в устремленности к любой из них, человек способен восходить к Мудрости, открывая для себя эту новую грань жизни духа. Деятельность ученого или поэта, нравственное самосовершенствование или углубленная религиозная жизнь с разных сторон, но в равной мере способны возводить человека к причастию Мудрости и быть началом философии. Переживание определенной причастности к Мудрости составляет необходимый элемент всякой духовной жизни, и в этом смысле философская способность неотъемлема от человека, философичность в большей или меньшей степени (в зависимости от степени духовной активности) присутствует в бытии человека всегда. Если же взыскание именно Мудрости, как таковой, делается главным мотивом духовного движения человека, он вступает на стезю собственно философии.

Таким образом, Святыня, Истина, Добро, Красота, Мудрость составляют единство основополагающих духовных ценностей и образуют ту предметность, к которой устремлена и которой ведома духовная деятельность человека. Понятие Святыни и переживание соотнесенности с ней образует исток и начало духовной жизни, а также, в качестве неотъемлемого аспекта отношения ко всякой духовной ценности, пронизывает всю духовную сферу. Мудрость же есть та ценность, которая открывается в процессе и в итоге всякой духовной деятельности, неотъемлемый аспект того духовного совершенства, которое обретается на различных путях духовной жизни, в качестве же духовного блага самостоятельно значимого для человека, она составляет предмет философии.

Совершенно невозможно устанавливать иерархию духовных ценностей в виде пирамиды или ступеней лестницы, но столь же очевидно, что они не образуют безразличной рядоположенности с однотипными отношениями. Каждая из них занимает в духовной сфере свое, только ей свойственное место, ее отношения к другим духовным категориям уникальны и своеобразны, они не одинаковы, не равны по объективной значимости, нельзя сказать, чтобы они нуждались друг в друге формально принудительным образом, но лишь в живой полноте взаимного единства они обретают свое совершенство и высшее раскрытие. Не вдаваясь в подробное рассмотрение взаимосвязей в сфере духа, отметим еще раз лишь то, что важно в целях нашего теперешнего анализа. Религиозность составляет источник и основу всякой духовной деятельности, философичность образует высший пункт всякого духовного возрастания. Это не означает, что в высшем своем подъеме всякая духовная активность превращается в философию, нет, она может и сохранять свое уникальное своеобразие, оставаясь, например, наукой или поэзией, но она в этом случае обретает глубокую философскую значимость. Оставаясь собой, она, тем не менее, некоторым образом выходит за рамки собственной «профессиональной» обособленности на простор универсальной духовной значимости.

Философия, таким образом, связана особым образом с каждым особым видом духовной активности человека. Мы рассмотрим эти ее связи и, прежде всего, обратимся к ее взаимоотношениям с наукой. Науку и философию роднит установка на интеллектуальное освоение действительности, стремление к знанию, требование строгости мышления. Мудрость, которой взыскует философ, несомненно, теснейшим образом связана с Истиной, вдохновляющей научную деятельность. Однако столь же несомненно, что философия и наука отличаются друг от друга и по внешнему образу исторического бытия, по социальной роли, и по внутренним устремлениям. Мудрость и Истина, являются все-таки несовпадающими понятиями. Мы начнем с внешнего облика.

Наука движется таким образом, что научные теории прошлого делаются ненужными, они устаревают, отменяясь более новыми, более общими и точными научными взглядами. Даже современные нелинейные, конвенциональные, постмодернистские концепции научного процесса не могут отменить того факта, что наука с течением времени все лучше и лучше знает мир. Можно и нужно уточнить, что она знает другое и по-другому, чем раньше, что мир, с которым она имеет дело, это мир ее собственных опытов, но, тем не менее, в науке есть прогресс. Этот прогресс имеет нелинейный характер, но наименование его прогрессом вполне оправдано: это движение не поступательное и не прямолинейное, но именно вперед. Накопление, прибавление знания в науке носит не механический характер, это сложный процесс, преобразующий саму науку, сами способы ее взаимодействия с познаваемой реальностью, но так или иначе, – прибавление знания в науке имеет место.

Не то в философии. В философии тоже происходит смена учений, философия меняется, но назвать это прогрессом никак нельзя. Философия просто обретает другой облик, но это странным образом не затрагивает ее существенного содержания. Иначе говоря, философские учения, устаревая в отношении определенного культурно-исторического способа своего выражения, не устаревают в собственно философском своем смысле, сохраняя свою идейную актуальность. Ни о каком прибавлении знания, в отличие от науки, говорить здесь невозможно. Нельзя сказать, чтобы современные философы стояли выше или ниже философов прошлого. На философских учениях прошлого современные философы учатся, с философскими учениями далекого прошлого философы полемизируют, без знания истории философии невозможно стать философом. А для изучения какой-либо науки вовсе не обязательно знать ее историю и взгляды ученых прошлого, поскольку они устаревают именно в смысле своей научной значимости.

Наука имеет установку на объективную и безличную значимость своих результатов. Это является закономерным следствием особого вдохновения, лежащего в ее основе, – вдохновения Истиной, которая переживается как раз в качестве всеобщей значимости, удостоверяющей самою собой для всякого человека без различия свою объективную подлинность. В философской деятельности также присутствует восприятие своего предмета как некой философской Истины, которая обладает общезначимостью, объективностью, вечным и неизменным существованием, которая имеет силу самоудостоверения, которая покоряет себе ум и ведет его. Философская мысль не менее чем научный разум вдохновляется жаждой неотступного и радостного следования Истине, свободным отказом от произвола субъективности и вверением себя законам Истины. Но переживание Мудрости как Истины составляет лишь один из моментов философствования. Мудрость, к единению с которой стремится философская мысль, шире «только лишь» Истины.

«Только лишь» научному разуму, как таковому, вполне хватает того, что открываемые им законы (порою называемые в честь открывателей) есть объективные законы объективного мира (а не какие-то «личные» законы Архимеда или Ньютона), что они значимы для всех, что они существуют и действуют независимо от того, кто их открыл, открыты ли они вообще, хотят люди или не хотят этого их наличия в мире и действия. Жажда Истины находит здесь свое удовлетворение. Сама даже непрерывная смена научных теорий, непрерывное устаревание и обновление знания в науке совершенным образом отвечает самым глубинным запросам духовного стремления к Истине. Переживание приобщения к Истине возможно только в непрерывном движении познающей мысли. Это не романтическое беспокойство: «А он, мятежный просит бури…», – это выражение уникальных сущностных качеств самой Истины как духовного предмета. Движение мысли к ней есть не только и не столько путь к удовлетворению духовной жажды, а скорее состояние, в котором это удовлетворение только и может происходить.

Взыскание Мудрости в философском акте, как мы сказали, имеет определенное родство со стремлением к Истине, но, в отличие от науки, философия всегда требует участия всей полноты духовных способностей человека и сверх того – является самораскрытием самой его личности. Истина тем и значима, тем и ценна, в том и заключается основание удовлетворенности ею, что она ничья, она общезначима именно потому, что не принадлежит никому. Мудрость же, несмотря на свою сверхсубъективную значимость, всегда чья-то, в ней сказывается, выговаривается личность творца, и этот ее сверхсубъективный, но глубоко личностный характер составляет существенный момент Мудрости, как таковой.

Личностное наполнение философия и искомая ею Мудрость имеют не только на уровне творения философских концепций, но и на уровне их восприятия. В то время как научное знание принудительно, и в подчинении всякого индивидуального сознания этому диктату Истины как раз и заключается духовная ценность науки, философское учение и раскрывающаяся в нем Мудрость имеют характер убедительный, предполагая свободу со стороны принимающего их человека. Кроме того, по глубокомысленному выражению Козьмы Пруткова, «мудрость, подобно черепаховому супу, не всякому доступна». То есть, тогда как восприятие уже добытой научной истины, хотя бы и с некоторыми усилиями, в принципе, доступно всем, – восприятие философских учений, помимо и еще до свободной воли к их принятию, требует наличия у человека способности их воспринять. Это различие укоренено в самых основаниях философии и науки.

Сами вопросы – те, которые рассматривает наука, и те, которыми занимается философия, отличаются друг от друга очень существенно. Это разные типы вопросов. Научный вопрос всегда предполагает возможность окончательного ответа. Даже если пока ответ не известен, сам вопрос поставлен так, спрашивает о таких вещах, что окончательный ответ на него возможен. Есть вопросы простые и среди них есть решенные уже несомненно и окончательно. Например: «Похожа ли обратная сторона Луны на видимую?» У кого-то, кто находится не в курсе научного процесса, такой вопрос может возникнуть, но наука на него уже ответила. Есть в науке более сложные вопросы, ответы на которые все время уточняются, или даже никакого ответа пока нет, но все-таки эти вопросы таковы, что на них можно ответить так, чтобы «вопроса больше не стояло». Философские же вопросы таковы, что, сколько на них ни отвечай, они сохраняют свою актуальность. Отвечать на них можно и нужно, но эти ответы не снимают вопроса, он продолжает стоять. Философские вопросы часто называют поэтому «вечными», и философию можно тогда определить как «поиск личных ответов на вечные вопросы».

Иначе говоря, философия занимается мировоззрением, ее вопросы мировоззренческие, в этом причина ее несовпадения с наукой. Философия и наука отличаются друг от друга не только по своему предмету – Мудрость и Истина, но и по объекту своей мысли. Так, например, Х. Ортеге-и-Гассету «первым на ум приходит определение философии как познания Универсума… все частные науки стараются сначала застолбить участок Универсума, ограничивая проблему, которая при подобном ограничении частично перестает быть проблемой. Иными словами, физику и математику заранее известны границы и основные атрибуты их объекта, поэтому они начинают не с проблемы, а с того, что выдается или принимается за известное. Но что такое Универсум, на розыски которого, подобно аргонавту, смело отправляется философ, неизвестно. Универсум – это огромное и монолитное слово, которое, подобно неопределенному, широкому жесту, скорее затемняет, чем раскрывает это строгое понятие: все имеющееся» [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., Наука, 1991. – С. 77-78].

Наука познает мир с некоторых отдельных сторон, философия осмысляет мир в целом и место человека в этом мире. Наука может дать знания, но не может дать мировоззрения. А призвание философии именно в выработке и осмыслении мировоззрения состоит. «Научное мировоззрение» – это миф, порожденный контовским позитивизмом. Этот оксюморон является продуктом помрачения в сознании принципиальной разницы между практическими вопросами и запросами мировоззренческого плана. «А это смешение… основывается на самой исключительной природе позитивизма, которому недоступно собственное содержание религии и философской метафизики, так что если позитивизм отвергает религию и метафизическую философию, то это единственно вследствие существенного своего непонимания их содержания» [Соловьев В.С. Соч. в 2 т., 2-е изд. Т. 2 – М., Мысль, 1990. – С. 137], – отмечает Владимир Сергеевич Соловьев, приводя в сноске, как пример того, «до какой невероятной степени доходит это непонимание», рассуждение некоего позитивиста, а под этим рассуждением вполне могли бы с легким сердцем подписаться многие современные (а особенно советские) филАсофы [Производим это слово, по предложению Льва Платоновича Карсавина, не от sofia, а от asofos – немудрый, глупый]. Советская философия, да и шире – идеология, вообще имеет глубокие корни, прежде всего, в позитивизме. Эта позитивистская установка укрепляется по мере исторической эволюции марксизма, но присутствует она в нем с самого начала, – с момента интеллектуального самоопределения молодого Маркса, который со свойственным ему задором пишет в «Немецкой идеологии»: «Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу как онанизм и половая любовь» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 – С. 225]. Эта тема, впрочем, не входит сейчас в задачи нашего исследования.

Мы продолжим сравнение философии с другими формами духовной деятельности человека. То самое, что отличает внешним образом философию от науки, сближает ее с искусством. В искусстве тоже нет прогресса, тоже нельзя сказать, чтобы поэты и художники современности были выше или ниже поэтов и художников прошлого. Шедевры художественного творчества, как и философские учения, не устаревают, просто искусство, как и философия, меняется, делается другим, меняет облик, но сохраняет единство внутреннего смысла, и на творениях прошлого современные люди искусства учатся, приобщение к истории искусств необходимо для собственного художественного творчества. В искусстве тоже значима личность автора, как и философия имеет личностный характер.

Но и наоборот, то, что есть внешне общего у философии и науки, отличает философию от искусства. Философия стремится к постижению этого реального мира, а искусство создает мир фантазии. Философия опирается, прежде всего, на разум, а искусство на воображение. В искусстве мировоззрение выражается в образной форме, а в философии осмысляется и логически обосновывается.

Но надо сказать – в пику сциентистам от философии, что существенная внутренняя связь философии с искусством более глубока и более значима, чем связь ее с наукой, – по крайней мере, на наш взгляд. Искусство более философично, чем наука, искусство имеет прямое отношение к мировоззрению, в отличие от науки. Не стоит, конечно, забывать, что если Хайдеггер в чем-то вдохновлялся поэзией Гёльдерлина, то Кант не менее вдохновлялся научным творчеством Ньютона. Однако мы хотим сказать о том, что научное открытие и научная теория сами по себе мировоззренческих установок не выражают, а потому могут дать импульс для философии не содержанием, а только самой энергией движения своей мысли, которая способна переходить с собственно научной почвы к «ненаучным», «метафизическим» предметам и вопросам. Искусство же эти метафизические предметы и вопросы имеет в виду всегда, и чем выше уровень художественного творчества, тем более глубоко оно раскрывает их перед человеком. Искусство делает это в образной форме, его цели отличаются от целей философии, но плоды его творчества в большей мере, чем плоды науки, могут быть исходным материалом для философствования.

Более того, в отличие от науки, искусство способно включать в себя элемент философствования. Достоевский и Пушкин не написали ни строчки философских произведений, но их философское значение несомненно. «Тошнота» Ж.-П. Сартра, «Записки обольстителя» С. Кьеркегора, «Посторонний» А. Камю, его же «Калигула» являются полноценными художественными произведениями, имеющими высокую художественную значимость, но и глубокая их философичность была бы не менее очевидна, даже если их авторы не писали бы ничего «специально» по философии. «Похоже, что поэзия – игра, но это не так. Правда, игра сводит людей воедино, но так, что каждый в ней теряется. В поэзии, наоборот, человек вновь собран на основе своего существования. Там приходит он к покою; но не к видимости – покоя праздности и пустоты мысли, но к тому состоянию бесконечного покоя, в котором живы все силы и все отношения» [Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии // Культуры в диалоге. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1992. – С.180]. «Поэзию мы здесь понимаем как созидающее называние богов и сущности вещей. "Жить поэтически" значит: предстать перед богами и быть ошеломленным соседством сущности вещей» [Там же. – С. 178]. Искусство и философия связаны неразрывно на глубинном уровне: «La pense est poetique» – мысль поэтична, как выразился Эмманюэль Левинас. «Просто суждение» – еще не мысль, чтобы ею стать, оно должно еще обрести бытийную актуализацию.

Связь философии с наукой имеет в большей степени характер внешнего сопряжения. Наиболее яркий современный пример «философичности науки» – исследования по синергетике. Однако «Порядок из хаоса» И. Пригожина в той его части, которая носит научный характер, не затрагивает философских тем, а там, где возникают философские обобщения (у самого Пригожина их немного, в основном «синергетика» является вольным перетолкованием его научных результатов), – там мысль покидает уже сферу научности. В самих научных результатах свойство «философичности» отсутствует, пробудить ум ко взысканию мудрости они способны, но сами мудростью они не светят. Образно говоря, чтобы перейти от чтения научной книги к философствованию, надо отложить книгу, и может быть, потом ты снова возьмешь ее, чтобы еще почерпнуть «информации к размышлению», но для собственно философствования опять ее отложишь. С чтением же художественной литературы или слушанием музыки, или с созерцанием живописи определенное философствование вполне может совмещаться, быть неотрывным от эстетического переживания. Мы сказали определенное философствование, имея в виду, что это, конечно, не занятие философией как таковой, а именно определенная сторона совершающегося духовного акта.

Не менее, а скорее еще более тесные отношения имеет философия с нравственным сознанием человека. Далеко не всякий великий ученый является философом или хотя бы имеет значение для философии, далеко не всякий великий деятель искусства имеет для философии значение, а вот почти всякий, кто что-то писал и говорил что-либо великое в области этики, автоматически попадает в разряд философов. Гегелю может не нравиться, например, то, что Конфуций «является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии… а есть лишь ходячая мораль в хороших дельных поучениях» [Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. – М., 1932 – С. 111], но и Конфуций, и Лев Николаевич Толстой, сознательно пытавшийся (небезуспешно) обкорнать себя до голого морализаторства, занимают свое, никем не оспариваемое место в истории философии.

Дело, видимо, в том, что сама проблематика нравственной сферы всегда имеет непосредственное отношение к взыскуемой философом Мудрости. И Красота, и даже Истина сами по себе непосредственно к ней не относятся. И «Красота – это страшная и ужасная вещь… что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… [и] ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. Соч. в 12 т., Т. 11. – М., Правда, 1982. – С. 127-128], да и «многознание уму не научает», по слову Гераклита, – ни обращенность к Красоте, ни обращенность к Истине напрямую с Мудростью не связаны. А вот обращенность к Добру, к проблемам нравственной жизни прямо вводит человека в ситуацию философствования. Коренной в рамках нравственной интенциональности вопрос «как жить?» не исчерпывает, конечно, всех запросов философствующего разума, но он является неотъемлемым компонентом этих запросов, и он необходимо обращает разум к поиску Мудрости.

И, наконец, есть еще одна сфера духовной деятельности человека, с которой философия имеет очень тесные и непростые отношения. Это религия. Связь философии с религии достаточно заметна: процессы в религиозной жизни напрямую отражаются на формировании философских учений, обратное влияние философии на религию менее значимо, но оно тоже есть. Те вопросы и темы, которые ими рассматриваются, очень схожи: первоначало всего, смысл жизни, место человека в мире, сущность мира в целом, соотношение духа и тела в человеке, духовного и вещественного вообще. Различия у философии и религии тоже весьма существенны. В первую очередь различие заключается в том, что рассматриваемые вопросы (которые, по сути, одни и те же) ставятся и рассматриваются по-разному: в религии они ставятся и решаются на жизненно-практическом уровне, а в философии они рассматриваются на уровне интеллектуальном.

В религии главное – религиозная жизнь, культовые действия, молитва, то есть «практика», теория же, то есть богословие имеет значение второстепенное, можно быть религиозным человеком, совсем не вникая в тонкости богословия. В философии же главное именно мысль, философия в некотором смысле оторвана от практической жизни, возвышаясь над ней. Связь философии с жизнью философа, с жизнью общества, конечно, существует, но в самой философии главным является стремление «додумать до конца» свои убеждения, обрести понимание, – «центр тяжести в философии лежит в интеллектуальной сфере.

Особый характер отношений философии и религии обуславливается тем, что, как мы уже отмечали, религиозное переживание Святыни образует начало духовной жизни, как таковой, в философии же находит свой исход, завершение и высшее осмысление каждая из форм этой духовной жизни. Пытаясь выразить эту мысль в красивом образе, можно сказать, что всякое духовное движение имеет исток на вершинах религиозной жизни, и каждое из этих потоков впадает в океан философии. Впрочем, нельзя забывать, что это топографическое сравнение, как и любое другое, хромает, взаимосвязь сфер духовной жизни гораздо более сложна и многопланова.

Однако главная суть сказанного в том, что те философские интуиции, которые образуют направление и дух философствования, уходят своими корнями в религиозное чувство, будучи по своему существу осмыслением факта и характера связи со Святыней, как абсолютно высшей онтологической инстанцией, задающей строй и меру всему сущему. Философская интуиция, – то зерно, которое перерабатывает почву повседневного опыта в живую ткань философского учения, есть нерелигиозная форма соотнесенности с предметами, открываемыми в религиозном опыте, и это квинтэссенция религиозного опыта, соотнесенная с предметами нерелигиозными. Не всякий верующий – философ, и не всякий философ – верующий. Речь о другом. Религия и философия связаны друг с другом в сложном организме духовной культуры особым образом в силу того, что обе они являются проявлениями целостности человеческого духа. Предмет духовной жизни и религия, и философия охватывают во всей его универсальной цельности, и отношение их к нему может быть только универсальным, но при этом можно сказать, – несколько упрощая для краткости, – что религия устанавливает универсально жизненное отношение к высшим предметам духа, а философия являет собой универсально интеллектуальное к ним отношение. Таким образом, «не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый» [Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Разум на пути к истине: Философские статьи, публицистика, письма. – М., Правило веры, 2002. – С. 231].

Религиозный исток духовной жизни и философский ее синтез оказываются связаны гораздо более прочно, чем любые опосредующие их связь звенья. Именно в этом смысле «хромает» вышеприведенное «топографическое» сравнение, предполагающее предельную дистанцию между религиозными «вершинами» и философским «морем». Человек веры может быть вполне чужд философии, оставаясь в сфере жизненной связи с Абсолютом через религиозное служение и благоговейное почитание, с другой стороны философ может никогда не вступать целенаправленно в религиозные отношения к своему предмету, то есть не выходить в отношениях к нему за рамки философской (интеллектуальной, прежде всего) устремленности. Они могут даже взаимно считать друг друга занятыми пустой или даже вредной деятельностью, но при всем том несомненным представляется глубокое родство религии и философии именно в главных их чертах. И там, и там, дело заключается в сопряжении переменчивой и текучей временной жизни со всеохватной целостностью духовного предмета перед лицом вечности. Если Истина, Добро и Красота составляют, условно говоря, «грани» этого предмета, то Святыня и Мудрость являются формами выражения его универсальной значимости.

Необходимо здесь сказать несколько слов и о соотношении философии и богословия, демаркация между которыми является часто предметом недоумений. Кто-то пытается противопоставить эти две формы мысли, а кто-то, напротив, чуть ли не объединяет их; кто-то на основании только упоминания о Боге отказывает неким рассуждениям в статусе философии, причисляя их к богословию, а кто-то считает, что осмысление темы Бога составляет одну из непременных задач философии. На наш взгляд, наиболее плодотворно было бы понимать соотношение философии и богословия, исходя из факта неотъемлемой принадлежности богословия к религиозной сфере духовной жизни и из намеченных только что принципиальных оснований взаимоотношений религии и философии.

Богословие, в отличие от философии, – не чисто интеллектуальное занятие, оно является элементом религиозной жизни. Крупнейший православный богослов XX века Владимир Николаевич Лосский, рассматривая связь богословия и мистики, приходит «к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она "практичнее"» [Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Боговидение / пер с франц. В.А. Рещиковой. – М.: ООО «Изд-во АСТ», 2003. – С. 113]. То же можно сказать и не только о христианском богословии, но и о всякой богословской мысли вообще: она неотделима от религиозной «практики» [Что позволяет, например, проф. Московской Духовной академии А.И. Осипову говорить о религии, как об «опытной науке»: см. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Даниловский благовестник, 1997. – Глава V, § 1, п. 9]. Богословие строго держится именно религиозного отношения к своему предмету. Говорит ли оно напрямую о Святыне, – оно осмысляет религиозный акт изнутри и средствами самого религиозного акта. Говорит ли оно о культуре общества (т.н. богословие культуры), – оно осмысляет и Красоту, и Добро, и Истину, и саму Мудрость с точки зрения их религиозных корней и религиозной значимости, видя и в них форму реализации Святыни, способ богопочитания, возводя культуру к ее основам.

Философия же движется с другой стороны – и навстречу – этому устремлению богословской мысли. Философия, обращаясь к любым формам и проявлениям духовной жизни, видит в них исходный пункт и опору в своем движении к Мудрости. Философия и к самой Святыне относится нерелигиозным образом, видя и в ней основание Мудрости. Надо только уточнить, что нерелигиозный способ отношения к Святыне не означает непризнания ее Святыней. Так или иначе, какая-то Святыня – то есть онтологически высшая инстанция, превышающая для меня своей значимостью значимость меня самого – в интеллектуальном пространстве всякого философа необходимо присутствует. Цинической философия может быть, но не циничной, если под цинизмом понимать отказ в праве на безусловную значимость всем возможным ценностям. Если античные циники и отвергали общепринятые эстетические и нравственные нормы, то делали это во имя того, что было с их точки зрения единственно и по-настоящему ценно. Диоген Синопский в основание своей жизни и философии положил именно «переоценку ценностей», «выше всего ставя свободу» [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / 2-е изд. – М.: Мысль, 1986. – С. 220, 236].

В качестве жизненного истока мысли, религия обладает неким «генетическим первенством»: primum vivere, deinde philosophare, «сначала – жить, потом – философствовать», – этот принцип древних должен быть понят именно в этом смысле, – основой философской мысли может быть только наличие прежде нее жизненного опыта причастности к предмету этой мысли. Однако философия как раз в силу того, что она есть тот исход и завершение, в который обращается всякое духовное движение, достигая наивысшего взлета, призвана быть максимально ясной сознательностью и осмысленностью человеческого бытия в мире. А потому философию можно определить как предельно глубокое мышление о предельных вещах.

Философское мышление отличается от мышления обыденного, которое нацелено на эффективность практической деятельности, которое построено на расчете, на смекалке и состоит в выборе наилучших средств для достижения какой-то данной цели. Мышление философское задается вопросом о смысле происходящего, мыслит не о том, как целей достигать, а о том какие цели достигать стоит, зачем эти цели достигать, это мышление ориентировано на понимание смысла, которое как раз и называется мудростью. Философия имеет своим предметом не потребности момента, а самые первые причины и самые последние следствия происходящего, мировоззренческие основы бытия человека в мире.

В самостоятельном решении мировоззренческих проблем заключается самая главная свобода человека, – свобода самоопределения в мире. Самому сознательно выстроить свое мировоззрение – это означает самому сознательно определить, кто ты есть в этом мире, на каких принципах будет основываться твоя жизнь. Главная задача философии заключается в том, чтобы помочь человеку эту свободу обрести. Такая свобода, обретение ее – самое главное, самое нужное, но и самое трудное дело, недаром один из величайших философов XX века сказал про философию, что «ее изначальная задача – делать вещи более тяжелыми (трудными), более сложными» [Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. – М., Высшая школа, 1991. – С. 146].

Постановка мировоззренческих проблем, размышление над ними предполагает особую мыслительную ситуацию, которую можно назвать «философской ситуацией». Речь идет о «внутренней ситуации», о том, чем человек «захвачен». Так, например, беседующие люди внешне все находятся в одной и той же ситуации, но внутренние ситуации могут быть самые разные: «Я и обсуждаемый Предмет», «Я и интересный Собеседник», «Я и внимающая Публика», «Я и родная Деревня»… В последнем случае человек физически находится вроде бы здесь, но мысли его далеко, он захвачен своей «малой родиной» и с нею соединен всем своим существом. Он перед ней стоит, с нею ведет разговор, он выпал отсюда и впал в свою деревню.

Так вот бывает иногда у человека такая внутренняя ситуация, когда он обнаруживает вдруг себя «наедине с миром», когда он выпадает из повседневной суеты и толкотни больших, маленьких и совсем мелочных дел и впадает в ситуацию «Я и Мир в целом», «Я и Жизнь моя», «Я перед лицом Вечности». На то бывают какие-то видимые внешние причины, например, «пограничные ситуации», описываемые Карлом Ясперсом, – глубокие потрясения или необходимость сделать очень важный шаг в жизни, от которого зависит вся дальнейшая судьба, а иногда таких видимых причин и не бывает, – ни с того, ни с сего впадает человек в очень непрактичные размышления о своем месте в мироздании, о том, как жить, и зачем она, эта жизнь, в чем смысл мира и человеческого существования в нем.

Таковы самые первые и основные темы философии: человек, взятый во всей полноте своего бытия, и мир в целом, мыслимый как Универсум. Определенное понимание человека, мира и их взаимоотношений образует основу мировоззрения. И суть мировоззренческих различий сводится именно к различному пониманию людьми себя и окружающего мира. К этим двум темам чаще всего присоединяется еще одна. Попытки понять себя в мире и мир вокруг себя вызывают вопрос о том, какова общая основа меня и мира. Я меняюсь, когда-то появился, когда-то умру, мир меняется, каждая вещь в нем появляется и исчезает, а если так, то и мир, видимо, имел начало и будет иметь конец, «ничто не вечно», но что же тогда является началом и причиной всего? Это направление мысли открывает в философии тему Абсолюта, абсолютного Бытия, то есть чего-то вечного, неизменного, незыблемого, которое было бы основой всего временного и изменчивого. В теме Абсолюта философия осмысливает то, что переживается в искусстве как Красота, в науке как Истина, в нравственном сознании как Добро, в религии как Святыня. Философия же видит в причастности к Абсолюту залог причастия к Мудрости.

Таким образом, на наш взгляд, некая «философская способность» составляет, наряду со способностями нравственной, религиозной, творческой, неотъемлемую принадлежность человеческой природы, а философствование, как сознательное культивирование этой способности, как особый модус духовной самореализации человека, образует органический элемент духовной сферы человека, который в устремленности к своему предмету интегрирует в себе плоды взлетов и озарений всех других проявлений духа. Следует отметить, что все вышесказанное подводит нас к уяснению удивительного и глубокого по смыслу факта – соборности духовной сферы в человеке. Те отношения между религией, наукой, искусством, нравственностью, философией, которые мы зафиксировали, взаимопроникающее единство и глубинные различия этих духовных практик, необходимость каждой из них для полноты духовной жизни человека и в то же время возможность восходить к этой полноте, двигаясь путями любой из них, – все это и может быть названо словом соборность.

Как правило, в современном философском языке это понятие употребляется только по отношению к человеческим общностям, а встречаются попытки вообще свести его смысл к неким этнографическим подробностям русского народа. На наш взгляд, идея соборности имеет громадный неосвоенный и даже еще невостребованный потенциал в качестве общего онтологического принципа. То есть соборное единство является наиболее глубокой характеристикой и принципом понимания всякого бытия: бытия человека, общества, природы, культуры. Проведенный здесь нами анализ внутренней взаимосвязи духовной деятельности человека предварительным образом раскрывает соборный характер существования и осуществления сил духа, – их неразрывное единство, в котором каждая из них обретает свой уникальный путь и опыт вхождения в полноту духовного бытия, свое уникальное самораскрытие. Притом, что эта уникальность, имея исток не в обособлении, а в любви, как раз и обеспечивает неразрывность единства.

Онтология духовности

Философия вряд ли когда-то переживала легкие времена, однако современное состояние философской мысли – как мировой, так и отечественной – кажется нам особенно критическим. И вопрос, конечно, не в том, что философам нечего сказать, говорят они много и успешно, от направлений современной философской мысли порой рябит в глазах, но в «сухом остатке» от этих речей остается ощущение, что сказать-то все-таки нечего. Красноречиво говорить и глубокомысленно молчать мы умеем, но говорить о настоящем и молчать так, чтобы дать этому настоящему место, – вот этого очень не хватает. После ознакомления с недавно вышедшим сборником «Кто сегодня делает философию в России» [М.: Поколение, 2007. – 576 с.], складывается впечатление, что, во-первых, большей частью – «никто и звать никак» (хотя в сборник вошли также – меньшей частью – и весьма известные и интересные мыслители), во-вторых, – если это философия, то значит философия скончалась (имея в виду в том числе и то, что пишут действительно известные и интересные мыслители).

Налицо, как минимум, задача возвращения философии статуса серьезного и жизненно значимого занятия. Может быть, при этом понятного не всем сразу, но значимого и важного для всех, а не только для «внутреннего употребления» профессиональных философов. А чтобы такая значимость была возможна, необходимо продемонстрировать, кроме остроумных суждений по частным вопросам современной жизни, еще и способность что-то настоящее сказать в ответ на главные вопросы человеческого бытия.

Можно дискутировать о том, есть ли вообще у философии некий «основной вопрос», а также о том, как его лучше сформулировать, но все-таки центральная, корневая проблематика философской мысли лежит именно в прояснении принципиальной онтологической позиции человека. Все философские вопросы вырастают из этого первичного вопрошания о сути мира вокруг меня и о статусе моего присутствия в этом мире. Тема духовного бытия ближайшим образом относится к существу этого первичного вопрошания.

Проблема человека имеет в философии фундаментальное значение не только потому, что человек сам для себя интереснее всего, но и потому, что он объективно, так сказать, занимает в мире особое место. Сама возможность философского вопрошания, предполагающая противопоставленность человека и мира, указывает на особый характер человеческого существа. Часть и целое не могут быть сторонами отношения, поскольку целое целиком включает в себя эту часть, как и все свои части, а если эту часть оно в себя не включает (или включает не целиком), то оно перестает быть целым. Можно говорить о функциях и роли части в рамках целого, о связи и соотнесенности ее с другими частями, но никак не о взаимоотношениях ее с тем целым, за рамками которого ее нет. Человек не есть часть мира, – это сознание так или иначе сказывается в любой человеческой культуре. «Слитность с природой» как в случае примитивных культур, так и в форме высокоумного современного «экологизма» есть продукт мировоззренческой деградации. И даже в этих деградированных формах мировоззрения все-таки так или иначе сохраняется память о том, что человек – особое существо.

Попытки свести человека к общеприродным свойствам, закономерностям и ритмам всегда оборачивается урезанием сущности человека. Человек не сводим к миру, он не просто обнаруживает в себе нечто необъяснимое логикой этого мира, но и в своем самоосуществлении постоянно трансцендирует себя, свободно и творчески относясь и к миру, и к самому себе. Через всю историю человеческой мысли проходит тенденция имманентизма, пытающаяся не замечать неотмирного мотива в человеческом бытии. Борьба с этой тенденцией, борьба за полноту понимания и осуществления человеческого бытия есть, на наш взгляд, сердцевинная тема и главный смысл истории философии. И, несмотря на прошедшие тысячелетия, напряжение этой борьбы нисколько не ослабло.

До сих пор вопрос: чем же действительно и существенно отличается человек от животного мира, – опутан имманентизмом почти беспросветно. Массовое сознание в этом вопросе предельно парадоксально (чтобы не сказать шизо‑френично): с одной стороны, эти отличия, конечно же, есть, но в то же время, стоит только о них задуматься, как их уже и нету. Ситуация, обнажающая этот парадокс, блестяще смоделирована в романе Веркора «Люди или животные?». Все привычные критерии отличия человека от животного мира, – разум, язык, труд, общественная структура, не говоря уже о попытках найти физически-анатомически-биологические критерии, – оказываются бесплодны. Этим человек не отличается от животных. Все это есть и в животном мире. А вопросы о степени и специфике проявления этих качеств в человеке оказываются неразрешимы. Сколько надо иметь разума, чтобы быть человеком? Насколько должен быть развит язык, чтобы быть человеческим языком? Где грань, отделяющая использование орудий животными от труда человеческого? Любой точный ответ на эти вопросы грозит либо некоторых животных причислить к людям, либо некоторых людей отнести к животным, а зачастую обе эти ошибки совершить одновременно. Зайдя в этот тупик, обычно объявляют, что переход от животного мира к человеку очень плавный и, по существу, кардинальных отличий в этом переходе выделить невозможно.

Между тем, настоящие кардинальные отличия человека от животного мира существуют, они были известны, пожалуй, всегда, хорошо известны они и тем людям, которые заходят в вышеозначенный тупик и декларируют отсутствие отличий. Позволим себе высказать догадку: господство над умами эволюционистской парадигмы заставляет называть те отличия, которые настоящими отличиями не являются, и не замечать – как очки на собственном носу – те настоящие отличия, которые и на эмпирическом уровне (который был важен в упомянутом романе Веркора), и на предельно глубоком онтологическом уровне однозначно и резко выделяют человека из всего окружающего мира.

Человека отличает от всех прочих существ наличие духовных способностей. Религиозная способность, нравственная способность, творческая способность, – вот то, что есть у всех людей, независимо от исторических, культурных, социальных условий, независимо от уровня интеллектуального развития личности и общества, и то, чего нет ни у кого из животных, независимо, опять-таки от степени их разумности, коммуникативности, богатства эмоциональной жизни и т.д. Духовные способности проявляются у человека по разному, в разной степени и разной форме, эти различия зависят от перечисленных условий, но само их наличие есть общечеловеческий факт. Умственно отсталые люди, даже уступая по степени интеллектуального развития некоторым животным, демонстрируют, тем не менее, наличие религиозных и нравственных чувств, творческой способности. Их умственная неполноценность зачастую ограничивает их в степени проявления духовных способностей, но эти проявления есть, их можно ясно видеть. Более того, как показывает практика, обращение к этим духовным способностям, опора на них, культивирование их дает существенный прогресс и общеинтеллектуального уровня, позволяет в какой-то мере реабилитировать умственно неполноценного человека.

Попытки редукции духовных способностей к «естественности» мира никогда не могут преодолеть того очевидного факта, что и нравственность, и религия противоестественны, а точнее – сверхъестественны по своей сути. Естественная жизнь учит безнравственности, ее закон – закон естественного отбора, «закон джунглей», в просторечии. Никуда за свои рамки, ни к каким религиозным сущностям мир вывести не способен, скорее наоборот, – он стремится целиком подчинить себе человека, поглотить его своей естественной логикой, представая самозамкнутым и самодостаточным космосом (в античном смысле).

Человек трехсоставен, его природа представляет собой единство тела, души и духа. Эти три уровня природы человека соответствуют трем уровням иерархии бытия вообще, как такового. Есть бытие физическое (материя), есть бытие органическое (жизнь), и есть бытие духовное. Живое существо, конечно, обладает материальностью и подчинено законам физики, но сама жизнь, как особое качество его бытия, не может быть выведена из этих законов. При всем многообразии разделов физики, – твердое тело, электростатика и электродинамика, оптика, акустика, квантовая механика, астрофизика, – все без исключения физические явления сводятся к четырем видам взаимодействий: гравитация, электромагнитная сила, и внутриатомные взаимодействия – сильное и слабое. Все в физике сводимо к ним и выводимо из них. Жизнь – иной способ бытия: осуществляясь внутри физического мира, жизнь не сводима к нему и не выводима из его законов. Как из свойств бумаги и типографской краски никак не выводим технологический процесс печатания книги, так и из свойств материи (в единстве всех ее способов организации) не выводим организм в своем органическом бытии.

Еще большую степень автономии имеет духовное бытие. Хотя оно и осуществляется в человеке с опорой на его телесно-душевную жизнь, никак не выводимо из этой жизни. Также как – продолжим начатую аналогию – даже если к физическим свойствам бумаги и типографской краски приплюсовать все типографские и издательские технологии, то и из всего этого никак не выводится то содержание и смысл, которые доносит до нас книга. Более того, содержание и смысл книги вовсе не нуждаются для своего бытия в типографиях, содержание и смысл существуют совершенно отдельно от типографского тиражирования и даже от авторской рукописи, – и рукопись и тиражирование есть лишь способ открыть и донести смысл. Духовное бытие, которое человек в себе самом знает, осуществляется в материально-органической феноменальности, но само по себе не нуждается в ней.

Разрыв между духовным бытием и двумя низшими уровнями бытия еще более радикален, чем разрыв между физическим и органическим бытием. Органическое бытие, хоть и не выводимо из физики и существует «поверх» ее логики, но только на основе физического бытия способно осуществляться. Духовное бытие, хоть и осуществляется часто через телесно-душевную природу человека, но в принципе для своего осуществления в ней не нуждается. Еще раз продолжая нашу аналогию, – печатание книги не выводимо из физических свойств бумаги и краски, но только через бумагу и краску оно возможно, а вот сотворение смысла может, конечно, вылиться в напечатанную книгу, но в принципе не нуждается ни в печатном, ни даже в рукописном выражении.

И все-таки, замысел книги – еще не книга, дух – это еще не весь человек. Человеческое бытие всегда полносоставно, оно осуществляется в причастности ко всем трем уровням иерархии бытия. Человек есть полнота бытия единой телесно-душевно-духовной природы. Проблема однако заключается в том, что такая полнота есть не столько данность, сколько задача. Человек, конечно, имеет свою трехсоставную природу как данность. Однако полнота бытия, о которой только что сказано, требует разумного и волевого участия человека. Человек способен свободно относиться к собственной природе и призван к тому, чтобы выстраивать верную иерархию ее частей.

Правильное, – то есть соответствующее и объективному строю бытия, и призванию человека в бытии, – устроение человеческого существа предполагает главенство духа в человеке. Душевные силы и способности человека в этом случае обращены к онтологической высоте духа, душа сама одухотворяется и является проводником для действия духа и в теле. Главенство духа обеспечивает целостную полноту бытия человека. Одухотворение души и тела, совершающееся при этом, есть их преображение и наделение смыслом. Это одухотворение не уничтожает собственного содержания душевности и телесности, а вводит это содержание в пространство духовного бытия, оно сообщает и душевной, и телесной жизни духовное измерение, онтологическую вертикаль.

Однако человек способен выстраивать свое существо и по-другому. Слово «бездуховность», является, конечно, выражением образным, – как и, например, слова «бессовестный», «безголовый». Не стоит понимать эти слова так, что совести у человека вовсе нет, просто он к ней не прислушивается, и голова у человека есть, но только такое впечатление, что он ею не пользуется. Всякий человек имеет причастность к духовному бытию, имеет духовные способности и потребности, но человек может игнорировать, – ни во что вменять, – свой собственный дух. Душа человека в этом случае обращена к телу, душа начинает жить телесными потребностями, желаниями и удовольствиями. Жизнь человека, оторванная от духа становится в этом случае ущербной, и никакие попытки обрести полноту не способны увенчаться успехом. Изначально взяв неверное направление жизни, направление отлучающее от полноты бытия, становится невозможно насытить жажду полноты экстенсивным наращиванием частичной, усеченной жизни. Святитель Феофан Затворник, подводя итог анализу многосоставной человеческой природы (помимо названных трех уровней он выделяет еще и промежуточные: душевно-телесный и душевно-духовный), пишет: «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се – рай! Напротив, когда дух не удовлетворяется и сие единое на потребу забыто, тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их» [Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? : собрание писем. – М. : Правило веры, 2007. – С. 78].

Материалистическая философия является теоретической концептуализацией этой мировоззренческой установки, игнорирующей духовную реальность. По своему существу материализм является не просто апологией бездуховности, он есть ее апофеоз, – как в исходном смысле обожествления, так и в смысле пышного прославления и завершения. Большая Советская энциклопедия в статье «Дух» приводит выражение Ф. Энгельса о том, что дух есть «высший цвет» материи. Позволим себе напомнить контекст: «Материя движется в вечном круговороте, (…) в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения. (…) с той же самой железной необходимостью, с какой она некогда истребит на земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» [Энгельс Ф. Диалектика природы. – М. : Партиздат, 1934. – с. 99]. Картина, может быть, и величественная, но явно бессмысленная. Железная необходимость вечного круговорота порождает с железной необходимостью некий свой высший цвет и сама же его пожирает, и этот цвет не приносит никакого плода, бесследно исчезая в этом круговороте…

Завершается же статья о духе в БСЭ констатацией того, что «в марксистской философии понятие дух употребляется обычно как синоним сознания». Несомненно, что цветок растения есть феномен растительный, и – стало быть – «высший цвет материи» есть феномен материальный. Кстати уж, ссылаясь на ту же БСЭ, «марксизм рассматривает сознание (синоним духа, как мы помним – А.А.) как функцию мозга, как отражение объективного мира». Даже если материя способна отражать не только другую материю, но и процесс отражения того, как в ней отражается эта другая материя, то и в этом случае ничего кроме материи, конечно, отразиться не может, и само это отражение целиком сводимо к законам материального бытия.

Материализм объявляет бытие все в целом и как таковое материальным, признавая, конечно, различные уровни его организации, но подчеркивая, что «действительное единство мира состоит в его материальности», – по хрестоматийному выражению того же Энгельса. Заметим по этому поводу, что современная наука, по мысли, Ильи Пригожина «не сводима ни к материализму, ни к детерминизму» [Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. – 1991. – № 6. – С. 47. И подробнее: «В 1986 г. сэр Джон Лайтхилл, ставший позже президентом Международного союза чистой и прикладной математики, сделал удивительное заявление: он извинился от имени своих коллег за то, что «в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждение апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным, по крайней мере с 1960 года, что этот детерминизм является ошибочной позицией» (Там же. – С. 48). Курсив в цитате наш. – А.А.]. Однако дело даже не в материализме как таковом, он лишь наиболее резко выражает более широкую тенденцию философской мысли, ведущую к превратному толкованию проблемы духовного бытия. В начале нашей статьи эта тенденция названа имманентизмом. Не только материализм, но и различные формы пантеизма, всеединства, космизма реализуют эту тенденцию утверждения сплошного, тотального единства бытия.

На основании чего мы считаем возможным говорить о превратном характере толкования проблемы духовного бытия в традиции имманентизма? Специфика философской истины состоит в том, что она не может быть выведена рациональным образом из неких уже готовых аксиом, поскольку именно осмыслению предельных оснований человеческого бытия и познания посвящена философская мысль. Именно аксиоматическая база человеческого мировоззрения является первой проблемой философии. Эту аксиоматику мировоззрения философия нигде не может взять в готовом виде, она должна ее разработать. Правота философских идей обосновывается не указанием на основания (у аксиом и не может быть оснований), а демонстрацией следствий. Предпочтение той или иной философской концепции может быть отдано на основании того, насколько глубоко и полно она позволяет осмыслить полноту бытия.

Имманентизм в целом и материалистическая философия в частности не способны удовлетворительным образом осмыслить главные вопросы человеческого бытия: смысл жизни, добро и зло, высокие идеалы жизни. Стоя на позициях имманентизма, невозможно вообще говорить о «высоком» и «низком», поскольку и то, и другое, и третье, и далее по порядку – есть природа, круговорот материи, всеединый Абсолют, органическое единство Космоса и т.п. Бытие мира в рамках имманентизма не имеет в самом себе оснований для какой бы то ни было иерархии ценностей.

Настоящие ответы на главные вопросы бытия способна дать только верующая философия. При этом не обязательно это должна быть прямо – религиозная философия, изначально основывающаяся на положениях веры. Хороший и умный материализм там, где он говорит что-то умное и хорошее, дышит, если разобраться, тоже верой в Бога. Настоящее глубокое философствование способно привести ум к Богу, даже если изначально это философствование осуществлялось вне веры. «Философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее – приводит к Нему», – ссылается Г. Лейбниц на известные слова Ф. Бэкона [Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М. : Мысль, 1982. – Т. 1. – С. 78].

Материализм вынужден фактически закрыть глаза на факт наличия как духовного бытия в человеке, так и на реальность объективного духа, не говоря уже об абсолютном. Ни объективный характер духовной реальности, ни духовный характер объективной реальности не укладываются в прокрустово ложе материалистической концепции. Человек в своем реальном бытии не укладывается в это прокрустово ложе. Материализм способен объяснить многое, особенно второстепенное, но он не способен ничего понять, особенно главное.

Человек по своей природе может быть назван духовным существом. Конечно, не в том смысле, что дух есть единственная настоящая реальность человека, а в том смысле, что духом определяется его бытие. Человек есть духовное существо в том смысле, что его жизнь всегда соотнесена с законами духовного бытия, – хочет ли этого человек или не хочет. Эти законы вполне объективны, но обращены они к свободной воле человека, они действуют не помимо человека, а в сопряжении с его волей. Не человек решает, каковы эти законы, не во власти человека отменить их действие, эти законы могут быть причиной гибели человека, но при этом действуют они только в соотнесении со свободным волеизъявлением человека. Действие этих законов есть синергия человека и Бога.

Человек способен отгораживаться от духовного бытия, отрицать реальность духовных законов. Более того, – человек склонен к этому. Такое самоопределение воли есть причина духовной гибели человека. На языке религии такая склонность человека к отпадению от полноты бытия называется грехом. Первичный грех, несколько неудачно называемый первородным, имел своими следствиями расслабление воли, помрачение ума и воспаление чувств, а в качестве своего итога – смертность, тленность, страстность человеческой природы. «И человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им», – говорит об этом Славянская Псалтирь.

Такая поврежденность человеческой природы является причиной того, что человек утрачивает целостную полноту своего бытия и становится неспособен ее восстановить своими силами. Борьба с грехом, о которой говорит религия, – это и есть главное содержание духовной жизни, усилие к обретению целостного бытия. Речь при этом, конечно, не идет только о внешнем поведении, речь идет об «очищении сердца», об исправлении внутреннего существа человека. И вот, – опыт говорит, – чем успешнее эта борьба, тем глубже открывается человеку бездна греха. Чем более очищает человек свое сердце от страстей, убивающих целостную жизнь души, тем яснее видит он глубину своего отпадения от Бога. А это открытие – необходимое условие воссоединения с Богом. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9: 12, Мр. 2: 17, Лк. 5: 31), считающий себя праведником не чувствует нужды в спасении от Бога.

Слезы покаяния и страх Божий являются началом настоящей духовной жизни. Плод духовной жизни заключается в любви, которая изгоняет всякий страх и всякий плач и соединяет человека с Богом. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщивший святоотеческое учение о духовной жизни, приводит по этому поводу слова преподобного Симеона Нового Богослова: «Страх в любви отнюдь не обретается, так как, в противоположность этому, душа не приносит плода без страха. Поистине чудо, превысшее слова, превысшее всякого помышления! Древо с трудом процветает и приносит плод; плод же, напротив, искореняет все древо, и пребывает плод, пребывает один. Как плод без древа? никак не могу объяснить. Однако он пребывает, однако он есть, любовь эта без страха, родившего ее» [Игнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание творений в шести томах. Том первый : Аскетические опыты : Часть первая. – М. : Правило веры, 2004. – С. 246].

Ступенями духовной жизни, таким образом, являются, во-первых, стремление во главе своей жизни поставить дух. Во-вторых, – познание на опыте борьбы с грехом своей немощи. При этом если даже до того веры у человека не было, то тут она рождается. И в-третьих, – стремление поставить во главе своей жизни Бога.

Синергийная соборность бытия мира

Исходным пунктом философии всегда является некое «впадение в философскую ситуацию». Смысл этой ситуации заключается в том, что человек встает на край своей обыденности перед лицом необычайности бытия как такового. Эта ситуация, в которой рождается вопрошание о сущности и смысле бытия, возникает благодаря выдвинутости человека в Ничто, благодаря выступанию человека из границ осмысляемого бытия, – только так бытие может быть поставлено под вопрос.

Первое, что происходит в этом случае, – мир, повседневно обступающий человека бесконечно и сплошно простирающейся плотностью, обнаруживает свою разомкнутость. «Сквознячки небытия» пронизывают все пространство человеческой жизни, мир человека «негерметичен». «Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего. Охват совокупности сущего, собственно говоря, по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии» [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – С. 20]. Эта вот «совокупность сущего», охватить которую невозможно в принципе, но стоящими посреди которой человек обнаруживает себя постоянно, – это «сущее в целом» называется по-русски Мир.

Мир есть первый предмет философии в той мере, в какой вообще возможно деление предмета философии на предметы и насколько вообще возможна очередность этих предметов. Посреди «совокупности сущего», в «просвете бытия» одновременно с проблематизацией мира и именно вследствие ее для человека делается возможным и необходимым обращение к пониманию собственного бытия и сверхбытия Абсолютного. Прежде чем по-настоящему встретиться с самим собой и с Богом, человеческое существование встречает на своем пути мир. Именно из этой встречи один на один лицом к лицу с миром и рождается то удивление, которое есть «начало философии».

Мы не имеем, конечно, возможности проследить этимологию и употребление на разных языках слов, обозначающих мир, а потому позволим себе ограничиться помощью того русского языка, на котором пытаемся философствовать. Очень примечательно то, каким образом дается в словаре В.И. Даля слово мир: «МИР, (мiръ) м. – вселенная; вещество в пространстве и сила во времени (Хомяков). // Одна из земель вселенной; особ. // наша земля, земной шар, свет; // все люди, весь свет, род человеческий; // община, общество крестьян; // сходка» [Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка, Т. 2. – М.: Русский язык, 1989. – С 330].

Как известно, старая русская орфография разделяла на письме «мiр» в вышеприведенном значении и «мир» в смысле «отсутствие ссоры, вражды, несогласия, войны; лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство; тишина, покой, спокойствие», согласно тому же В.И. Далю [Там же. – С. 328]. Однако, эти два смысла разделены были искусственно, эти два слова – по существу суть одно, в отличие от третьего сходного с ними по звучанию слова «миро» (мvро), имеющего при этом внешнем сходстве совсем другие корни – от греческого muvron, «благовонное масло».

Этимологический словарь Максимилиана Романовича Фасмера не разделяет эти два смысла слова «мир», рассматривая его как именно одно слово, определяя его как «весь мир, народ, спокойствие, согласие» [Этимологический словарь русского языка М. Фасмера (перев и доп. О. Н. Трубачева). Т. 1-4. – М.: Прогресс, 1964-73. – Т. 2, С. 626]. Фасмер указывает на то, что одним и тем же словом миръ переведены греческие слова eirene и kosmos в древнерусских письменных памятниках – Остромировом Евангелии и Супрасльской рукописи. Из приведенных далее в словаре родственных слов видно, что базовым являлся смысл «мира» как «согласия»: созвучные болгарские, сербохорватские, словенские, чешские, польские, нижнелужицкие слова означают «покой, согласие, свет, спокойствие». Слову «мир» «родственно др.-лит. mieras "мир, спокойствие", лтш. miêrs – то же, далее алб. mirё "хороший" (…) др.-инд. mitrás "друг"» [Там же].

Итак, если греки именовали ту обступающую их «совокупность сущего в целом», посреди которой обнаруживает себя человек, впадая в «философскую ситуацию» kosmos’ом, то есть «украшением, нарядом и красою, – благопристойным порядком», то русский язык именует эту совокупность мир’ом, видя в ней (по Далю) «отсутствие ссоры, вражды, несогласия, войны; лад, согласие, единодушие, приязнь, дружбу, доброжелательство; тишину, покой, спокойствие».

Невозможно, конечно, думать, что наши предки, таким вот образом увидевшие мир, не видели в нем вражды, несогласия и войн, разлада и беспокойства, но, видимо, эти неискоренимые, казалось бы, элементы действительного существования были относимы не к самому миру, а рассматривались как нечто привнесенное, как некая «немирность мира». Миру должна быть присуща мирность, в этом открывается его сущность. Употребляя здесь и в дальнейшем выражение «мирность мира», хотим упомянуть, что М.Р. Фасмер указывает на аналогию этимологических корней слова «мир» и слова «милый». Как один из литургических текстов говорит о «милости мира», приносимой нами Богу вместе с «жертвой хваления», – имея в виду «мир» как сердечное согласие и взаимную любовь, – так, продолжая эту мысль, можно и нужно говорить о «мирности мира», имея в виду как мирность мiра, так и мiрность мира, совмещая в этом выражении «ладность мироздания» и «вселенскость согласия». Это не является простою игрой слов, этими словами открывается возможность настоящего осмысления мира в качестве первого предмета философской мысли. И надо отметить , что в этом отношении русские установки миросозерцания вполне согласуются с выраженным в мифологии умонастроением других культур, что позволяет говорить об архетипичности такого восприятия мира человеком.

Даже в том случае, когда мир видится как арена соперничества неких мифологических персонажей, как непрерывно воспроизводящее свою интригу противоборство двух или даже многих сил, – и в этом случае предполагается, что мир не был таким изначально, что кто-то когда-то стал инициатором розни, затеяв противостояние. Начался же мир как согласие, и в основе своей продолжает этим согласием держаться. И даже если Гераклит, например, утверждает, что «отец всего – Полемос (Война)», то все-таки даже здесь «Всё», отцом которого является война, являет свою сущность как Логос, как едино-связный смысл. И хотя Гераклит говорит, что рождает всё именно противоборство, что оно продуктивно, однако при этом: «Кто намерен изрекать свой логос с умом (xyn noo), те должны крепко опираться на общее (xyno) для всех… Ибо все человеческие законы зависят от одного божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит» [Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – С. 197]. А «большинство» людей, которое «обжирается как скоты» [Там же. – С. 244] и живет так, «как если бы у них был особенный рассудок» [Там же. – С. 198], заблуждаются, потому что «они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой» [Там же – С. 199].

Несомненно, та же интуиция согласия в качестве истока мирового бытия лежит в основании китайского понятия Дао. Первое, что говорит классический текст: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао» [Лао Цзы Дао дэ цзин. – Ростов н/Д: Феникс, 2003. – С. 205]. Однако при всем своем ускользании от определений Дао все-таки ощутимо, – не правя ничем, оно объемлет всё, «и если, избавясь от желаний, я обрету спокойствие, то Поднебесная сама придет в порядок» [Там же. – С. 243]. Проблема только в том, чтобы отказаться от своеволия, выражающегося в сознательных усилиях сделать что-то. И, хотя даосы резко противопоставляли себя конфуцианцам, стремившимся как раз сознательными усилиями и предписаниями навести порядок в мире, в основе конфуцианства лежит та же интуиция «воли Неба», как того благотворного начала, верность которому способна вернуть в мир порядок.

Христианское видение мира имеет в своем основании идею творения. В этом – корень своеобразия христианского мировоззрения по отношению ко всем перечисленным выше концепциям. Последовательно проведенный монизм очень хорошо обосновывает единство мира и сводит к этому единству всякую противоположность и враждебность. Но при этом самодостаточный мир – по Гераклиту ли, по Лао Цзы ли – вместе со всеми иными противоположностями делает моментом единства и всякое личностное начало, всякую вообще индивидуальность. Личность и индивидуальность могут, конечно, и не объявляться при этом иллюзией, но при всей своей реальности, зримости и действительности они становятся именно моментом целого, может быть диалектическим, но никак не самодеятельным. «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао же таково само по себе» [Там же. – С. 230]. Последние слова буквально звучат: «Дао следует естественности», но понимать это следует в смысле: «Дао следует естественному закону, который заключен в нем самом», то есть «следует само‑естественности, собственному естеству» [См. об этом: там же. – С. 352-353].

Последовательно проведенный дуализм знает действительное личностное самоопределение индивида в мировой войне добра и зла, но при этом превращает мир (созданный, конечно, как совершенная гармония и порядок) в непредсказуемую игру случая, где каждое событие в отдельности имеет свой смысл, но весь мир в целом никакого смысла не имеет. Согласие в таком мире, «мирность этого мира» располагается где-то у самых его истоков, оно неактуально и невозвратимо. Плюрализм же доведенный до логического конца просто опрокидывает мировоззрение в мифологию, выражающую принцип согласия только на уровне поэтического чувства и не оставляющую для этого принципа никакого онтологического основания.

По-настоящему осмыслена «мирность мира» может быть только в свете идеи творения. Мир – не абсолютен, мир – не Бог, и Бог – не мир. Никакая вещь в мире, никакая сфера в нем, ничто из того, что есть, ни даже вся совокупность сущего в целом – не самостоятельны, не абсолютны, не самодостаточны. Но при этом каждая вещь и вся совокупность сущего укоренены в замысле Творца, – не в Боге, а в Божьем замысле. Ничего нет в мире такого, что не восходило бы к этому замыслу, вся совокупность сущего промыслительно устроена и все события в этом мире промыслительно направлены.

Мировое целое есть мирное со‑гласие вещей. При этом мир не монолитен, каждая вещь в нем – не просто некий абстрактный момент целого, она имеет свою собственную соотнесенность с Творцом. Вещи не замкнуты в мире, не детерминированы целиком в своем бытии внутримировым единством сущего, – они испытывают на себе также и прикосновение Промысла Божьего. Даже если такая соотнесенность пассивна и безлична – что, видимо, имеет место в случае неорганической природы и вообще внечеловеческого мира – то даже и здесь очень важен факт принципиальной разомкнутости бытия мирового сущего, его открытости к провиденциальному воздействию.

Именно непосредственная соотнесенность всякой вещи с Абсолютом обуславливает возможность реального многоголосия в мире, того многоголосия, которое является логической предпосылкой согласия. Вещи – разные, каждая из них уникальна, в силу ее уникальной соонесенности с Творцом, но все они со‑гласны, они со‑гласуют свои голоса. Точнее сказать, это согласование вещей есть, конечно, в первую очередь действие Промысла, и уже как следствие это согласование обеспечивается ориентированностью каждой вещи на этот согласующий Промысл, – их голоса со‑гласованы потому, что «всякое дыхание – да хвалит Господа!».

То единство мира, которое предполагается последовательно христианским мировоззрением, наилучшим образом может быть охарактеризовано как соборное единство. При этом такое понимание мирового целого позволяет, на наш взгляд, выстроить наиболее глубокую и полную онтологическую концепцию. Идея соборности дает тот высший принцип единства, с точки зрения которого в полной мере может быть понято всякое иное единство в мире.

Одно из самых популярных в наше время направлений мысли, синергетика ведет, если внимательно разобраться, именно к соборному пониманию мира. Нам необходимо подробнее остановится на теме синергетики, чтобы вычленить ее плодотворный мировоззренческий потенциал и отделить его от искажений. Дело в том, что синергетика в общественном сознании оказалась существенным образом мистифицирована. Причем это относится не только к сознанию обывателя, но и к мировоззрению многих ученых. В своей научной деятельности они, конечно, мыслят вполне научно, однако, переходя к мировоззренческим вопросам, недопустимо экстраполируют некорректно понятые принципы синергетики на мировое целое. Некорректность эта связана с выдвижением на первый план идеи самоорганизации самодостаточного мира.

Такая установка обусловлена, видимо, отчасти названием легендарной книги Ильи Романовича Пригожина и Изабеллы Стенгерс «Порядок из хаоса». Однако, – самоорганизация вовсе не является единственной и главной темой книги И.Р. Пригожина и И. Стенгерс. Тематика книги гораздо более широка и, используя терминологию самих авторов, гораздо более нелинейна, чем простое утверждение того, что порядок возникает сам собой. Впрочем, очевидно, что авторам, действительно, хотелось бы продвинуться в направлении разработки концепции самоорганизующейся Вселенной, – конечную цель они видят именно в обосновании материальной самопроизвольной эволюции мира.

Однако синергетический подход вовсе не обязательно должен быть связан с идеей самодостаточности мира. Синергетика вовсе не обязательно отрицает идею творения мира, напротив, именно в свете идеи творения синергетика, на наш взгляд, раскрывается в своем истинном значении. Весь пафос синергетики заключается в утверждении особой роли открытых систем, в рассмотрении всякой системы как открытой, а значит способной в неравновесном состоянии к непредсказуемым флуктуациям. И в то же время мир в целом аксиоматически полагается закрытой системой: «Какая система может быть изолирована лучше, чем наша Вселенная?» – риторически восклицают Пригожин и Стенгерс [Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой: Пер. с англ.. Изд. 4-е стереотипное. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – С. 112]. В некотором смысле такая позиция вполне понятна: именно в разработке теории «открытых систем» синергетика видит возможность «спасти» замкнутую, закрытую систему Вселенной от деградации, предполагаемой вторым началом термодинамики, и неизбежной в этом случае «тепловой смерти». Но почему бы не посмотреть именно с другой стороны?