Русская философия в 7 сюжетах. «Немота наших лиц» бесплатное чтение

Посвящается моей жене Юлии

Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что-нибудь.

Л. Толстой. Война и мир

Вечный спор

Существует ли русская философия? Это один из «вечных» вопросов. Ровно оттого, что «философия» не вещь, по поводу нее невозможен спор того же рода, что о существовании или отсутствии стола (излюбленного примера из философских лекций, на котором какие только теории не излагались).

В споре о существовании или несуществовании «русской философии» сразу несколько пластов. Во-первых, это спор о самой природе философского знания: может ли оно быть привязано к тому или иному национальному, культурному контексту, можем ли мы говорить о множественности философий – или же философия едина и если и есть русские философы, подобно тому как есть немецкие или были древнегреческие, то это лишь обстоятельства места и времени, случайная подробность, которая значима для биографий и интеллектуальных историй, но в сугубо философском разговоре не существенна.

Во-вторых, в ином ракурсе это спор о том, возникло ли, сформировалось ли некое целое, которое именно в философском смысле можно рассматривать как обладающее своей собственной историей и связностью. Здесь уже (и это, кстати, не исключает первого ракурса – то есть если мы ответим радикальным согласием на тезис о единстве философии) вопрос состоит в том, можем ли мы выделить русскую философию подобно тому, как выделяем, например, средневековую или древнегреческую (и обратите внимание на то, как меняются здесь критерии выделения). Иными словами, есть ли в этом целом свой собственный философский сюжет – или же объединение множества авторов в «русскую философию» оказывается внешней рамкой, где существенно совершенно другое: например то, что одни – гегельянцы, а другие – лейбницианцы (и разумнее тогда, быть может, окажется рассматривать первых в рамках общего понимания гегельянства, а вторых – вместе с испанскими или бразильскими лейбницианцами).

Можно попытаться утвердить существование «русской философии», отождествив ее с философствованием на русском языке. И автор, кажется, к этому близок, настаивая: «Мы философствуем на своем родном языке» и «Всякая попытка философствования вынуждена быть национальной, мы из этого не выскочим». Легко привести возражения, вспомнив хотя бы о средневековой философии, ведь университетская латынь не была родным языком ни для Фомы Аквинского, ни для Бонавентуры, да и греческий не был родным для Марка Аврелия, если вспоминать времена еще более давние. В Московском университете защищали диссертации на латыни еще в первые десятилетия XIX века, на ней же многое писал Лейбниц, а стремясь говорить о важнейшем, то есть оправдывая Бога, всемогущего и всеблагого и тем не менее создавшего мир, в котором есть зло, переходил на французский. И Чаадаев напишет свои философские произведения по-французски, равно как по-французски будет написана та брошюра Хомякова, где вводится понятие «соборность» (появившееся в посмертном переводе на русский). И здесь перед нами очевидная трудность – ведь ни Хомякова, ни Чаадаева мы из истории русской философии (по крайней мере так, как ее понимает автор) никак не исключим, – и сам автор настаивает, что история последней (или ее классической эпохи) начинается именно с Чаадаева. Выходит, что русская философия явно не тождественна философии на русском языке – и не только потому, что совершенно не очевидно, всех ли авторов, писавших по-русски, следует в нее включать, но и потому, что к ней принадлежит целый ряд текстов, написанных на иных языках.

И как раз пример Чаадаева позволяет нам увидеть другую сторону и другую возможность – ведь, написав свои «Философические письма» на рубеже 1820–1830-х годов, написав по-французски, он настойчиво пытается их опубликовать, и опубликовать именно в России. Речь идет именно о том, чтобы донести их до «публики», говоря языком того времени – не некоего неопределенного круга читателей, а именно до русского образованного общества. Иными словами, даже написанные на разных языках, эти произведения так или иначе учитывают, обращаются, отталкиваются от определенного сообщества – авторы не говорят «в вечность» (или, по крайней мере, говорят не только в нее), но надеются быть услышанными другими, возражают, соглашаются, продолжают их. В этом смысле философия, разумеется, ничуть не обязана быть национальной – как и сказано выше, история дает нам массу примеров других устройств философского общения. Но там, где возникают национальные общности модерного типа, то есть национальные литературы, национальные образовательные пространства, национальные рамки оказываются зачастую первостепенными. То есть зачастую оказывается возможным рассказывать историю национальной философии как имманентный процесс, «изнутри»: внутренние связи, смены поколений, реакции на вызовы и проблемы национальной жизни оказываются намного существеннее, чем внешние факторы.

И наконец, русская философия существует уже потому, что было и есть некоторое количество людей, которые воспринимали себя и воспринимались окружающими в качестве русских философов – и потому, что существует вереница текстов, описывающих и анализирующих русскую философию. Ведь каждая «история русской философии» не только выступает описанием, но одновременно и создает свой собственный предмет.

В первом сюжете автор прямо говорит, что выбираемые им способ и ракурс изложения обусловлены стремлением рассказать историю – то есть нечто, имеющее начало, середину, конец и внутреннюю связность. История в этом смысле – нечто регулярно переписываемое, ровно потому, что дальнейшее движение вновь и вновь порождает вопросы: 1) остаются ли ее смыслы актуальными для нас; 2) не привнесло ли дальнейшее иного понимания предшествующего; 3) является ли минувшее частью нашей нынешней, «своей» истории – или же оно стало чужим и, быть может, чуждым. Со многим сказанным в книге мне трудно согласиться – и многое, с чем я согласен, хотелось бы сказать иными словами. Но предисловие не то место, где спорят с автором, уже хотя бы потому, что оно предшествует книге. Она уже написана, но ее лишь предстоит прочесть, а автор предисловия находится в сложной роли, располагая свой текст сразу в нескольких перспективах: в предположении, что читатель либо подчинится порядку страниц, продвигаясь от титульного листа к последней странице, и, следовательно, предисловие действительно будет прочитано первым, либо нарушит последовательность, сначала обратившись к книге, а лишь затем поинтересуясь предисловием, соотнеся его с собственным восприятием текста, или, бегло прочитав вначале, вернется к нему уже после. Но все-таки главная роль предисловия – сказать, отчего и зачем стоит читать книгу, которая перед вами. А читать ее стоит потому, что эта «история в семи сюжетах» – попытка всерьез философствовать на основе того, что автор называет «классической русской философией», то есть воспринять ту мысль прошлого как живую, как длинный разговор, к которому мы причастны, утверждая тем самым единство истории.

Андрей Тесля

Предисловие

Некоторое время назад в одной петербургской академии прошла презентация нового научного журнала под названием «Русская философия». Когда началось время вопросов, один из слушателей выразил недоумение по поводу дизайна журнала: «Почему слово “русская” на обложке дано крупнее, а “философия” – мельче? Ведь главное – это философия, любовь к мудрости и истине, а не национальная принадлежность!»

Этот вопрос вызвал в моей памяти строчки монолога Чацкого «Французик из Бордо»:

На первый взгляд, у Чацкого речь совсем о другом: об отношении народов, а не проблеме философской идентичности. Чтобы оправдать предложенное сопоставление, я вынужден обратиться к трюизму. История философии, как мы ее знаем, – это история европейской философии, а потому указание на то, что национальную принадлежность любви к мудрости необходимо воспринимать как нечто вторичное по отношению к самой мудрости, видится мне как минимум не бесспорным. Национальная традиция не должна неметь перед лицом универсальности.

Так или иначе, указанные строки из монолога Чацкого – великолепная пародия на строй мысли русских людей, которые жили 200 лет тому назад. Национальное, то есть свое, не может стоять в параллели с европейским, то есть с общечеловеческим (а именно так в то время русские воспринимали Европу), но только в подчинении последнему. Национальное рассматривается как нечто, что заведомо проигрывает в прямой конкуренции с европейским, то ли по причине того, что русские всегда находятся в позиции догоняющих, то ли потому, что европейское – это рамка для русского национального и оттого их нельзя ставить в параллель друг другу, как нельзя уподоблять меньшее и большее.

Наблюдая публичные дискуссии последних лет, я понимаю, что противоречие между национальным и европейским не разрешено и 200 лет спустя после написания «Горя от ума». Оно может облекаться в совершенно разные одежды: национальное становится евразийским или имперским, европейское – либеральным или республиканским, но результат всегда будет один: попытка поставить эти феномены в параллель друг другу, то есть сравнить и тем самым уподобить друг другу, всегда будет казаться чем-то странным.

Это отвлеченное, более политическое, нежели философское рассуждение имеет тем не менее самое прямое отношение к теме этой книги. Как примирить единство философии как истории поисков универсальной истины с вопросом национальности? Здесь мы встаем перед развилкой. Или мы вынужденно отказываемся от всякого большого нарратива в отношении философии, и тогда на руках у нас остается не универсальная история, а многообразие национальных историй, косвенно связанных друг с другом; или же мы занимаем отчаянно ретроградную позицию и настаиваем, что да, история философии творилась только в Европе.

Однако историю русской философии не удовлетворяет ни первый, ни второй вариант. Русские философы всегда мыслили себя в качестве продолжателей именно классической европейской традиции, но при этом настаивали на том, что юная русская мысль должна отвоевать свою самобытность. Вот уже 200 лет кряду муссирующаяся на наших просторах весть о скорой «смерти Европы» стала смыслообразующим мифом русской интеллектуальной традиции. Осмелюсь утверждать, что Иван Карамазов, который собирается ехать в Европу, чтобы навестить родные его сердцу могилы европейских интеллектуалов, – это архетип всякого русского философа, даже если сам конкретный русский философ никогда не захочет в том себе сознаться.

Русскую философию не просто не смущает параллель национального и европейского – она рождена этой параллелью. Своеобразие происхождения вынуждает русскую мысль раз за разом возвращаться к своим истокам в попытке зацементировать тот разлом, из которого она проистекает. Стоит ли говорить, что попытки эти обречены на провал, ибо снятие вопроса о параллелизме национального и европейского, то есть окончательное разрешение одного из основных вопросов русской философии, равнозначно уничтожению источника ее существования. Если угодно, Европа должна вечно находиться при смерти, но никогда не умирать окончательно для того, чтобы русская мысль оставалась сама собой.

Данное выше рассуждение может ввести читателей в заблуждение, что книга, которую они держат в руках, посвящена теме взаимоотношений России и Европы. Это не так. Основная тема этой книги – русская религиозная философия. Вопрос соотношения России и Европы служит здесь не более чем фоном. Тем не менее я посчитал важным бегло обрисовать этот фон именно здесь, в предисловии, дабы уже не касаться – или почти не касаться – его в дальнейшем.

Но зачем очередная книга по русской философии? Ведь у нас есть классические исследования Зеньковского и Лосского, не потерявшие своей актуальности по сей день; есть труды представителей современных школ истории русской философии, каждая из которых замечательна по-своему. Это действительно так, и в конце книги любопытный читатель найдет список рекомендованной литературы. Однако цель этой книги несколько отличается как от целей классического научного исследования, так и от целей сугубо учебных. Я бы хотел предложить читателю научно-популярную историю русской философии, сознавая всю спорность любых попыток популяризации.

Что я подразумеваю под научно-популярным изложением?

Прежде всего, в своем рассказе я не стремился к системности, как бы странно это ни звучало. В основе книги лежит переработанный курс лекций, читанный для широкой аудитории в петербургской библиотеке имени Маяковского; как и в лекциях, в книге мне хотелось заострить внимание лишь на тех эпизодах русской мысли, которые волнуют лично меня, чтобы по возможности передать это волнение читателям. На мой взгляд, это лучший способ введения в ту или иную тему.

Этим же стремлением объясняется то, что я избегал чрезмерного использования цитат и ссылок, оставляя пространство для плавного, живого рассуждения. Как сказал один мой старший товарищ, «хочешь заинтересовать студента в своей теме – упоминай как можно меньше имен».

Далее, по моему искреннему убеждению, в настоящем философском повествовании на первом плане должны находиться идеи философов, а не их личности и судьбы. По этой причине я счел возможным не вдаваться в биографии русских мыслителей, ограничившись лишь некоторыми, наиболее характерными, на мой взгляд, деталями.

Наконец, выбор героев книги – Чаадаев, Достоевский, Соловьёв, Мережковский, Бердяев, Шестов, Булгаков, Флоренский – может показаться несколько субъективным, если не сказать произвольным. Неужели этот набор отражает все содержание русской мысли? Разумеется, нет; как писал Бердяев по несколько иному поводу, русская религиозная философия лишь один из этажей русской философской культуры, наряду с которым существовали этажи русского марксизма, просветительства, нигилизма, ученого богословия. Однако в произвольности выбора героев и тем и заключается пафос книги. Мне хотелось рассказать свою личную историю русской философии, потому что, как научил меня все тот же Бердяев (а еще Марсель Пруст), настоящая история только и бывает личной; мне хотелось предложить читателю сквозной интеллектуальный сюжет, не отвлекаясь на его побочные ответвления; сюжет, который имеет начало и конец, который развивается от мыслителя к мыслителю, раз за разом приобретая новые черты и новые оттенки.[2]

Придирчивый читатель обратит внимание на подзаголовок книги: «Русская философия в семи сюжетах». Однако в сущности эти семь сюжетов – повторение одного и того же вечного русского сюжета, только взятого на разные лады. Сюжета, об углы которого разбивались умы не одного поколения русских людей. Его сердцевину вернее всего схватил Тургенев в своих воспоминаниях о Белинском – пускай слова русского классика станут напутствием любезному читателю:

Бывало, как только я приду к нему, он, исхудалый, больной (с ним сделалось тогда воспаление в легких и чуть не унесло его в могилу), тотчас встанет с дивана и едва слышным голосом, беспрестанно кашляя, с пульсом, бившим сто раз в минуту, с неровным румянцем на щеках, начнет прерванную накануне беседу. Искренность его действовала на меня, его огонь сообщался и мне, важность предмета меня увлекала; но, поговорив часа два, три, я ослабевал, легкомыслие молодости брало свое, мне хотелось отдохнуть, я думал о прогулке, об обеде, сама жена Белинского умоляла и мужа, и меня хотя немножко погодить, хотя на время прервать эти прения, напоминала ему предписание врача… но с Белинским сладить было не легко. «Мы не решили еще вопроса о существовании Бога, – сказал он мне однажды с горьким упреком, – а вы хотите есть!..»[3]

Cюжет первый

Существует ли русская философия?

Существует ли русская философия? Это первый вопрос, который будет нас волновать в рамках этого сюжета. Вопрос извечный, проклятый. Второй вопрос вытекает из ответа на первый: если русская философия существует, то когда она началась?

Последовательное рассмотрение ответов на эти вопросы и будет планом нашего сегодняшнего разговора. Первую часть мы посвятим существованию или несуществованию русской философии, очерчиванию ее границ. Мы постараемся понять, что вообще такое философия и как философия может быть русской. Вторую часть мы посвятим рассмотрению предтеч русской мысли, обсудим, что происходило с ней до того, как в начале XIX века случился Петр Яковлевич Чаадаев, которого я, равно как и многие другие исследователи, считаю зачинателем русской классической философии.

Итак, почему вообще возникает вопрос о существовании русской философии? Казалось бы, вот они – русские философы: Хомяков, Соловьёв, Бердяев, Флоренский, Булгаков. И тем не менее, когда между людьми, более или менее погруженными в философский дискурс, заходит разговор о русской философии, очень часто можно услышать, что никакой русской философии нет. Не существует ее. Есть русская литература, русская культура, русская публицистика, которая затрагивает те или иные философские вопросы, но русской философии как таковой нет.

Самый популярный аргумент, который приводят против существования русской философии, заключается в том, что философия – это линейный процесс, развивающийся через вереницу конкретных дискуссий, которые поддерживают конкретные люди, ссылаясь друг на друга. Начинается он, разумеется, с греков, а вот кем заканчивается (и заканчивается ли) – зависит от традиции, к которой принадлежит критик. Например, сторонники классической идеалистической философии считают, что философия закончилась в XIX веке на имени Георга Гегеля. Для них философия – дело целиком и полностью рациональное, и довести эту рационалистическую линию до конца, осмыслить бытие силами одного только разума удалось именно Гегелю. Все, что идет после, – это уже так называемая неклассическая философия или не философия вовсе, а нечто околохудожественное или околонаучное, тщащееся найти себе место на стыке социологии, политологии, психологии и лингвистики. Строгого имени «философия» оно не имеет права носить.

В эту когорту «неклассической философии» попадает и русская традиция, как лишь философствование, размышление на тему, но не философия в строгом смысле слова. Русская философия якобы не занимается философскими предметами, строго очерченными определенной корпорацией людей, которые называют себя философами. Это, повторюсь, точка зрения классиков от философии, гегельянцев, которые поддерживают идею единства истории философии. Почему их мнение так важно для нас? Дело в том, что русская философия возникла в очень своеобразный исторический момент. Это вторая четверть XIX века. Гегель уже написал свои самые важные произведения и самолично объявил, что поставил точку в истории философии. Дальше можно либо мыслить по Гегелю, либо не мыслить вовсе. Сегодня такая самонадеянность может показаться смешной, но в то время влияние Гегеля на интеллектуальные круги было огромным. Более того, немецкий философ полагал, что создал не просто совершенную философскую систему, но такую систему, которая развивает идеи всех предшествующих философских гениев начиная с Фалеса и заканчивая Кантом и Фихте. То есть спорить с Гегелем было все равно что спорить с философией как таковой. Гегель ее апроприировал. И вот в такой философской ситуации возникает русская мысль. Ей, еще зеленой, неоперившейся, внезапно нужно доказывать право на свое существование, сдерживая титанизм Гегеля. Поэтому ранняя русская философия, прежде всего в лице славянофилов, возникает как реакция на немецкую философию. И поэтому ей очень важна оценка наследников и ценителей немецкой философии. «Сумела ли я доказать свое право на существование?» – как бы вопрошает она. Представители классической линии в истории философии считают, что нет, русская философия так и не состоялась. Отсюда вопрос о существовании русской философии. Это, если угодно, следствие ее родовой травмы.

Здесь есть и второй, менее явный момент. Это европоцентричность. Философия может быть только в Европе. Китайская философия, индийская философия, конечно, присутствуют в учебниках по истории философии, но чаще всего им посвящены главки самое большее в 20 страниц, где перечислены основные школы, основные имена и рассматривается все это скорее в качестве экзотического артефакта: то ли философия, то ли религия, то ли риторика, то ли литература. Так же порой характеризуют и русскую мысль. Вроде как-то философствовали, писали что-то, похожее на нормальную философию, но только похожее. И на самом деле к философии в высоком смысле слова это отношения не имеет.

Помещение национальной, не-западной философии в коробочку, отдельную от «настоящей», западной философии, у которой якобы нет национального окраса, – это достаточно общее место, которое позволяет отрицать и китайскую, и индийскую, и исламскую философии, и в том числе русскую. Согласно этому подходу, философия сформировалась в специфической исторической ситуации в конкретном политическом образовании, в античном полисе, и, соответственно, нигде в другом месте она произойти не могла. Наследие античного полиса переходит в Рим, на обломках Рима выстраивает себя европейская цивилизация – ход событий предельно четкий. Следовательно, философия развивалась только в европейской цивилизации, только европейцы умеют правильно философствовать, строго, наукообразно, логично, придерживаясь определенных правил, методов, закрепленных в европейском философском дискурсе. Все, кто в него не включен, хотя бы чисто территориально, под это определение философии не подпадают. Либо же, если незападный мыслитель все же тщится включить себя в философский дискурс, он вынужден принять определенные правила хорошего тона, сформировавшиеся в чуждой ему цивилизации.

Отсюда вытекает следующий момент. Философия порой мыслится в качестве науки со строгими рамками. Она оперирует понятиями, а не образами, ей важны четкость, конкретность, доказуемость. Все, что под эти критерии не подпадает – а русская философия их минует, она зачастую мечется между литературной и околорелигиозной формой, в известном смысле русская мысль антинаучна или сверхнаучна, – не может проходить по регистру философии.

Выходит, что по указанным двум критериям, а именно – европоцентричности и научности, русская философия философией не является.

Третий момент также тесно связан с указанными двумя. Это специфические свойства русской философии, которые чаще всего выделяют ее авторитетные исследователи, такие как наши петербургские корифеи А. Ф. Замалеев и А. А. Ермичев. Во-первых, это иррациональность русской философии, во-вторых, ее литературоцентричность, и, в-третьих, отсутствие социальных институтов.

Пойдем по порядку. Иррациональность. Русская философия вся завязана на критике рационального и рассудочного: одним умом, дескать, всего не выразишь, мысль изреченная есть ложь и проч. и проч. Человек не сводится к своему разуму, у человека есть более широкий набор инструментов для познания действительности: это сердце, эстетическое и нравственное чувства, любовь, чувство братского единения, дружба. Разумеется, вера. Все эти начала человеческого существования должны быть равноположены с разумом, говорит русская мысль. Классическая философия, напротив, полагает, что указанные начала – это, разумеется, замечательно и прекрасно, но они должны быть подчинены разуму. Просвещенный разум – подлинный источник и чувства красоты, и чувства нравственности, и интуиции, и дружбы, и общения между людьми, и, конечно, религиозной веры. Разум является абсолютным законодателем того, как мы понимаем красивое, как мы любим, как определяем нечто в качестве истинного или неистинного, как мы верим. Русская мысль зачинается как протест против так называемого панлогизма, то есть попытки завязать все многообразие человеческой действительности, человеческого бытия на одном лишь разуме. Но в то же время русская философия не жаждет совсем отказаться от разума. В действительности она не столько иррациональна, сколько холистична, она пытается дать образ цельного человека, в составе которого разум занимает лишь справедливо определенное ему место. Чем определенное? Кто выступает в роли верховного судьи? Это уже следующий вопрос, который будет волновать русских философов на протяжении десятилетий.

Второй момент: литературоцентричность. Многие русские мыслители – это писатели, многие русские писатели – философы. Например, Федор Михайлович Достоевский – едва ли не главная фигура всей русской мысли. Бердяев считает, что именно с Достоевского начинается подлинная русская философия, потому что писателю удалось поставить ребром те вопросы, которые страшно волновали и продолжают волновать «русских мальчиков», этих вечно ищущих юношей и девушек, которые не могут решить свои «проклятые вопросы». Да и вообще грань между философией и литературой в русской культуре очень тонка: поди найди произведение русской литературы первого ряда, где не будут затрагиваться философские проблемы, где герои не будут биться головой о стену и размышлять о вечных вопросах бытия. Русская литература с небольшой опаской относится к тому типу повествования, которое драматически описывает ход некоторых событий, не уделяя внимание той глубокой философской подоплеке, которая за этими событиями стоит. Подобная литература тешит читателя, отвлекает его, развлекает. Но русская литература – не про развлечения, а про иной режим существования. Почему она сложилась подобным образом? Как и в русской философии, в русской литературе был очень мощный критический заряд; и это не только и не столько критика политического режима России, сколько критика буржуазного порядка, омещанившегося сознания. Причем это сознание касалось и религиозной сферы, что более всего заботило русскую литературу, и она, а вслед за ней и русская философия, выдвигала программу религиозного или мировоззренческого обновления. Об этом – весь русский Серебряный век, о чем мы еще успеем побеседовать.

Еще один момент: русская философия во многом зачиналась опосредованно в русле литературной критики. Дело в том, что с точки зрения официальной николаевской бюрократии философия находилась под большим подозрением: мало ли что эти философы нафилософствуют; вон французские просветители уже наболтались и получили кровавую революцию. А меж тем одно из важнейших условий чистой философии – это свобода, свобода мысли. Как только свободомыслие заканчивается, начинается не философия, а догматика – тоже замечательная вещь, но с философией только соприкасающаяся, не совпадающая. Апогеем гонений на русскую философию стала фраза министра народного просвещения Российской империи П. А. Ширинского-Шихматова «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

При этом интересно, что цензура, ограничивавшая философию в пользу академического богословия, в известном смысле оказалась впереди своего времени, так как уже в начале XX века русская философия начнет открещиваться от самой себя и пойдет в сторону богословия. Сергей Николаевич Булгаков, позднее – отец Сергий Булгаков, один из важнейших русских философов, описал это как трагедию философии, ее вечную неудовлетворенность своими собственными границами. Русская философия начинается с параллелизма в отношении религии, однако в конечном счете к религии и возвращается; пытаясь критиковать традиционную религиозность, она сама становится религиозной – причем именно традиционно.

Однако на своей заре, во второй четверти XIX века, русская философия облачалась в одежды литературной критики. Это была самая безопасная форма существования для высказывания порой противоречивых, парадоксальных, вызывающих мыслей. Если философскую мысль предлагать в рамках отзыва на «Евгения Онегина», как это делал Белинский, то автор может позволить себе чуть больше, нежели в чисто философском произведении. Поэтому литературоцентричность – это, с одной стороны, вынужденная форма существования русской мысли, с другой стороны, она удачно рифмуется с русским презрением к сухости, формализму и наукообразности классической философской мысли. Это такие сообщающиеся сосуды: непонятно, что определяет что. Прежде русская мысль выражала себя в религиозной форме, потом – в литературной, затем перешла наконец в чистую философию, чтобы вновь вернуться к религиозной форме. Повлияли ли эти сугубо внешние факторы на саму логику нашего философствования или же это изначальные интенции, заложенные внутри русской мысли – сближаться то с литературой, то с религией, – вот вечный вопрос историко-философских исследований.

Разговор о не свойственных философии литературных формах – это, конечно, разговор об институтах, сложившихся общественных практиках. В XVIII веке философию в русских университетах преподавали по строго выверенной, так называемой вольфианской системе, вдохновленной работами Христиана Вольфа, немецкого мыслителя, систематика-схоласта, пытавшегося примирить классическую философскую мысль с христианством. В XIX веке, как уже было упомянуто, университетская философия оказалась под подозрением. Помимо этого, философия преподавалась, конечно же, в духовных академиях, и там, кстати говоря, был достаточно плодотворный, богатый процесс. Разумеется, в духовных академиях, в семинариях философия была подчинена богословию, все философские истины поверялись истинами богословскими, и все же эта установка не мешала богатому развитию философской и религиозно-философской мысли в тамошних стенах. Но, к сожалению, богословский, или религиозно-философский, и сугубо философский процессы шли параллельно. Церковная интеллигенция XIX века не была сильно задействована в разговорах, дискуссиях и проблемах интеллигенции светской. Но уже в ХХ веке множество деятелей пытаются организовать религиозно-философские вечера, где собираются и священнослужители, и профессора, и публицисты, и писатели и в свободном порядке обсуждают самые разнообразные темы на стыке религии и философии. Напротив, философия большей части XIX века – это несколько небольших кружков, которые обсуждают свои частные философские темы. Поэтому у русской философии в ее начале не было собственной профессиональной почвы. Период от начала царствования Александра II до отхода философского парохода в 1922 году, когда цвет русской интеллигенции отбыл из Страны Советов ввиду непринятия революции, – это слишком короткий период, чуть больше 60 лет, чтобы развилась какая-то полноценная, здоровая философская академическая система. По крайней мере, так говорят критики русской философии.

И последний момент, который касается русской религиозной философии. Ну как философия может быть религиозной? Хайдеггер, например, говорил, что христианская философия – это деревянное железо. Попытки сочетать религию и философию всегда вызывают если не отрицание, то бурную дискуссию: вроде как религия своими предметами занимается, философия своими, религия ограничена догматикой, философия, напротив, ставит себе в заслугу принципиальное пренебрежение догматикой. А меж тем русская философия преимущественно развивалась как религиозная. Конечно, были у нас и философы-материалисты, философы-народники, философы – классические идеалисты, запоем читающие Гегеля и Шеллинга, философы-схоласты. Но если мы выделяем одну традицию, остро характерную для России, рифмующуюся с ее культурой, то это именно сочетание религиозности и философии.

Отсюда шквал проблем: нельзя ли назвать это просто богословием, зачем философия? Или, быть может, не следует давать никакой характеристики и все философские дискуссии, которые велись на территории России, – это никакая не русская философия, а философия в России?

И в том и в другом случае не получается единого дискурcивного поля, единого диалога, вереницы мыслителей, которые бы на протяжении десятилетий общались друг с другом, обменивались мнениями, дискутировали, переругивались, спорили. Если мы выкинем из словосочетания «русская религиозная философия» слово «религиозная», если мы оставим просто «русскую философию» или «философию в России», то на выходе получим набор слабо связанных между собой людей, которые занимались философскими вопросами параллельно друг с другом. Тогда это не философия́, а философии́, не поиск единой истины, а ворох частных, ни к чему не обязывающих истин. Именно религия позволяет нам выстроить единое повествование. Русская философия определялась попыткой посмотреть на факт религии за сугубо догматическими пределами Церкви. Другое дело, что в православной традиции у Церкви нет строгих физических границ, Церковь не заканчивается нигде. «Посмотреть на религию за пределами Церкви» – это не означает толстовство в духе «Бог внутри меня», хотя и Толстой, безусловно, русский религиозный философ. Толстовство уже слишком радикальный и в каком-то смысле упрощенный жест по обмирщению Церкви.

И тем не менее русская философия начинается как секулярный феномен, вызванный к жизни неудовлетворением теми решениями вечных вопросов, которые предлагает Церковь, и попыткой найти собственные ответы на эти вопросы. Даже славянофилы: Киреевский, который пишет о древнерусском, то есть церковном просвещении, Хомяков, который пишет о соборности, – и те полагали, что нынешнее отечественное богословие, представленное преимущественно в стенах духовных академий, неудовлетворительно, оно замерло, утихло его развитие, оно точно так же погрязло в формализме, как и критикуемая славянофилами западная философия.

Ввиду отсутствия должных институтов, вынужденного существования в чужом платье русская философская дискуссия XIX века начинается непрофессионально, без терминологии, без регламента, с переругиваниями. Но в то же время она живая, бурная, отвечающая настроениям и экзистенциальным вызовам, которые царили в среде русского дворянства тех времен.

Все указанные выше моменты – существование на окраине историко-философского процесса, иррациональность, отсутствие институтов – с формальной точки зрения вынуждают нас отрицать существование русской философии. Русской философии нет, а есть специфическая традиция русских бесед.

Но, в сущности, все это пустое, ведь в нашей посудной лавке затаился настоящий слон, на которого мы доселе предпочитали не обращать внимания. Философия – это ведь поиск истины. А как истина может быть русской? Как истина может быть английской, греческой, японской, немецкой? Есть просто истина, она не зависит от того народа, в котором эту истину провозглашают. Русский язык чувствителен, он знает, что бывает разная правда. У нас есть даже такой юридический памятник – «Русская правда». Может быть американская правда, английская правда, китайская правда. Но истина по своему определению есть нечто всеобщее, что будет актуально для всех людей, ушедших и будущих. Хотя ХХ век это свойство истины поставит под сомнение, вплоть до конца XIX века, скажем, до Ницше, философская истина не предполагала исключений из себя. В качестве иллюстрации приведу характерный анекдот про Гегеля. Приходит к нему как-то его ученик и говорит, что сумел отыскать в Южной Америке цветок, строение которого опровергает натурфилософию Гегеля. Философ не замедлил с ответом: «Тем хуже для этого цветка». Если факт не соответствует истине, значит, мы должны пересмотреть факт, а не истину, единую и несокрушимую.

Итак, если мы соглашаемся, что философия – это поиск истины, тогда понятие национальной философии обращается в фарс. Разумеется, может так быть, что поиск истины наиболее плодотворно осуществлялся в той или иной стране, например в Древней Греции, ввиду тех или иных социально-экономических и политических обстоятельств. Затем прерогатива поиска истины перешла в Западную Европу. Хотя здесь уже возникает известная проблема, потому что многие античные тексты дошли до Европы только в период позднего Средневековья благодаря завоеванию арабских стран, где эти тексты сохранились в целости благодаря территориальной близости той же Греции. Отсюда вопрос, насколько философия действительно линейный процесс, что во временно́м, что в пространственном плане.

Получается, ситуативно истина может находиться в той или иной стране, но это не значит, что она имеет национальный окрас. Вообще разговор о национальности истины, о том, что у каждого народа есть если не истина (слишком громкое слово), то своя идея, свой логос, свое особое слово, которое он кладет в копилку мирового богатства мудрости, начинается в Германии. Это делают мыслители и поэты романтической традиции в качестве реакции на универсализм Просвещения, одним из принципов которого было пренебрежение к национальной традиции. Затем эту тему подхватывает уже немецкая философия в лице прежде всего Фихте, но также и Гегеля, и Шеллинга. Фихте в порыве таких национально-философских размышлений формулирует, на мой взгляд, очень хороший, внятный тезис. Истинный универсализм, полагает Фихте, – это патриотизм. На бытовом языке это означает: «Начни с себя». Чтобы познать истину, ты должен начать с себя. Тут ничего нового нет, нам это еще Сократ заповедал: «Познай самого себя». Познание истины начинается с познания самого себя, всеобщее можно увидеть только посредством единичного. Если ты хочешь миновать единичное и сразу прибегнуть ко всеобщему, ничего не получится, ты впадешь в пустую абстракцию. Поэтому единичное, частное – это необходимое начало, и, постепенно анализируя, погружаясь в это частное, ты обнаружишь в его глубине универсальное, всеобщее, единое. Это одна из возможных трактовок евангельской фразы: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Ты не полноправный властелин и носитель Царствия Божия, но ты его начало. То же самое и с общим философским процессом, который может быть истолкован как процесс понимания нацией самой себя. Если одна из главных задач философии – это познать себя, то нация может познать саму себя только через свою философию, запустив свой национальный философский дискурс. И когда дискурс состоится, когда она вполне познает саму себя, тогда она может выйти на мировую арену и сказать то самое новое слово, которое продолжит исторический процесс. Минуя самих себя, прийти сразу ко всеобщему ни в личном смысле, ни в смысле политическом не получится. Мы всегда начинаем именно с этого, вроде бы достаточно узкого отрезка бытия, таящего в себе сердцевину целого.

Поэтому истинный универсализм – это патриотизм; нельзя сразу стать универсалистом, это будет универсализм в вакууме, «сферический конь», что-то очень искусственное, гомункул, мысль, выращенная крайне неестественным образом. Универсализм начинается с патриотизма, любви к родине: полюби родину – полюбишь весь мир, полюби вот этого конкретного человека – полюбишь человечество. А ведь очень часто получается, что, когда мы провозглашаем себя гуманистами, мы имеем в виду только любовь к человечеству, а вот этого конкретного человека как-то не особо хочется в человечество включать, не получается его полюбить. От него дурно пахнет, он придерживается иных взглядов – мало ли найдется причин! Человечество хорошо, приятно, потому что оно где-то вдалеке, в умозрительной идее. В умных книжках пишут: «Необходимо быть человечным, что значит – любить человечество». Это замечательно, на это я готов, но вот этого конкретного человека, что сейчас сидит подле со всеми своими глупостями и грешками, – нет; человека как понятие – хорошо, полюблю, но человека, в три часа ночи пьяные песни у меня под окном поющего, я полюбить не могу. Это та же самая схема: на самом деле трудно полюбить именно то, что близко, и очень легко – то, что далеко. Человечество далеко, родина близко. Легко философствовать о том, чего ты не знаешь, и очень трудно философствовать о том, что тебе близко, о том, что тебе больно.

И это первый аргумент в пользу того, что философия может быть национальна, потому что философия – это про близкое и больное. Истинный универсализм, который относится к философии, – это патриотизм, который реализуется только в народе.

Второй аргумент: мы философствуем на своем родном языке. Невозможно философствовать на каком-то универсальном языке. Опять же в ХХ-XXI веках предпринята такая формализация философского языка, и сегодня наиболее значимые философские публикации делаются на английском языке. Но если мы немножко уберем в сторону это обстоятельство (довольно проблематичное, я думаю, далеко не все согласятся, что философия может найти свое наиболее полное выражение в английском языке, в его строе и возможной образной системе), то, когда мы начинаем философствовать, если мы вообще соглашаемся с тем, что философия выражает себя в словах (ведь можно быть философом и при этом не произнести ни одного слова), то в большинстве случаев мы делаем это на каком-то национальном языке. Язык предполагает национальный окрас провозглашаемых им истин. Недаром на философских факультетах обязательно изучают греческий язык, ибо философия началась с греческого языка и в греческом языке, посредством греческого языка. Она не началась с каких-то абстрактных, вненациональных символов, она выражалась в греческом языке, и, не погрузившись в проблематику древнегреческого синтаксиса, мы никогда философию в полном объеме не поймем. Далее, Хайдеггер говорил, что язык – дом бытия. Продолжая линию своих предшественников – Гегеля, Фихте, – он считал, что немецкий язык идеально подходит для выражения высоких философских истин, философия просто ждала, когда разовьется в должной степени немецкий язык, чтобы выразить себя там сполна. И поэтому всякая попытка перевести Хайдеггера на русский язык вызывает шквал критики. В переводе мы неизбежно теряем тот эстетически-образный смысл, которым обладает философия на немецком языке.

Итак, всякая попытка философствования вынуждена быть национальной, мы от этого не убежим. Как не встанешь сам себе на голову, так невозможно стать больше своего языка.

Здесь, правда, часть русских мыслителей поспорили бы. Например, князь Евгений Трубецкой написал замечательное эссе, которое называется «Умозрение в красках». Он высказывает занятную мысль: на Руси была философия и до XIX века, и развивалась она в лоне церковного искусства. Подлинная наша философия – это не трактаты, не философские сочинения, не споры в салонах. Это иконопись; мы выражали глубинные философские истины красками, самим строем икон. Именно строем: по Трубецкому, икона – храм, переложенный на плоскость, а русский православный храм в образной форме выражает собой представление русского народа обо всем мироздании, о космосе. Развивает эту мысль другой русский философ, отец Павел Флоренский. В своем произведении «Иконостас» он предлагает потрясающую, на мой взгляд, мысль: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: “Есть Троица Рублёва, следовательно, есть Бог”». То есть, когда мы смотрим на «Троицу» Рублёва, погружаемся в ее замысел, понимаем ее абсолютно нечеловеческие смыслы, ее нечеловеческую природу, ибо человек не мог такое создать вне Божественного промысла, тогда мы понимаем, что Бог существует. Я думаю, многим знакомо это чувство. Действительно, одно из самых убедительных доказательств бытия Божьего – это чувство красоты. Мы видим, что мир красив, и сразу думаем о том, что эта великая красота, гармония, соразмерность – все это не может быть делом слепого случая. Должно быть, есть какой-то великий художник, который создал красоту. Не могло это случиться силами слепой и мертвой природы. Эстетическое доказательство бытия Божьего, на взгляд Флоренского, достаточно убедительно, много убедительнее, чем логически выверенные аргументы, предложенные средневековыми схоластами.[4]

Кстати говоря, это тоже одно из объяснений того, почему русская философия вплоть до XIX века не развивалась в характерную для Западной Европы дискурсивно-словесную форму. Нечему было развиваться: все ответы на все вопросы были даны. Как пишет отец Сергий Булгаков, сама постановка вопроса о доказательстве бытия Божьего, который активно обсуждался в Средние века среди западных схоластических мыслителей, уже свидетельствует об утрате веры. А поскольку русская мысль этого вопроса не ставила, ей не нужно было развивать философию такого рода. Все, что русскому народу было потребно, уже дано в красках, в «Троице» Рублёва, в новгородской Софии. Перед этим великим художественным откровением русский народ мог только сохранять благоговейную немоту.

Я хочу процитировать эссе «Умозрение в красках», чтобы наглядно показать, о чем идет речь: как можно выразить умозрение, то есть философскую мысль, в красках, в иконе, в ее строении?

Мы видим перед собою, в соответствии с архитектурными линиями храма, человеческие фигуры, иногда чересчур прямолинейные, иногда, напротив, – неестественно изогнутые соответственно линиям свода; подчиняясь стремлению вверх высокого и узкого иконостаса, эти образы иногда чрезмерно удлиняются: голова получается непропорционально маленькая по сравнению с туловищем; последнее становится неестественно узким в плечах, чем подчеркивается аскетическая истонченность всего облика. Глазу, воспитанному на реалистической живописи (курсив мой. – Н. С.), всегда кажется, что эти стройные ряды прямолинейных фигур собираются вокруг главного образа чересчур тесно.[5]

Обратите внимание на характерную фразу: «Глазу, воспитанному на реалистической живописи». Имеется в виду классическая европейская живопись. Для нее икона кажется неестественной, этаким детским рисунком, наивным, непрофессиональным, сделанным так, как он сделан, ввиду отсутствия профессиональной выучки, художественной техники. Так видится глазу стороннему, воспитанному на совершенно другой эстетике; так же и слуху или мысли, воспитанным на европейской традиции, русская мысль кажется какой-то калькой, чем-то недоделанным, глупым, непрофессиональным. Русская философия предполагает несколько другое устройство взгляда, у нее другой ракурс. Как только мы должным образом выстроим эту оптику, настроимся на понимание, русская философия станет по-настоящему философией – точно так же как русская иконопись перестанет для нас быть историческим феноменом, когда люди якобы неправильно держали кисть, и откроется как настоящее искусство, быть может даже высшее по сравнению с искусством «классическим».

Трубецкой продолжает:

Этим объясняется, впрочем, не одна симметричность иконы. Подчинение живописи архитектуре вообще обусловливается здесь не какими-либо посторонними и случайными соображениями архитектурного удобства. Архитектурность иконы выражает одну из центральных и существенных ее мыслей. В ней мы имеем живопись по существу соборную; в том господстве архитектурных линий над человеческим обликом, которое в ней замечается, выражается подчинение человека идее собора, преобладание вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого.

Трубецкой ставит вопрос о том, как форма, визуальный ряд могут выразить глубокую философскую мысль, которую далеко не всегда можно доказать с помощью силлогизма, логических построений, рассуждений, причинно-следственных связей и прочих методов аргументации, знакомых нам по классическому рационализму. Краски минуют это опосредование логикой, они бьют не в бровь, а в глаз, апеллируя напрямую к человеческой душе, чьим зеркалом и являются глаза. Краски свидетельствуют непосредственную истину, то есть истину, не опосредованную рациональностью, не пропущенную через нее и ею не искаженную.

К слову о языке и о философском языке в том числе – есть замечательная книжка «Словарь философских непереводимостей». В ней публикуются краткие справки о понятиях, терминах разных языков, которые не имеют адекватного аналога на иных языках, то есть непереводимы. Например, «карма» – одно из таких слов. Можно дать определение кармы, но нельзя перевести это слово на другой язык. Есть среди них и русские слова. Это «правда» – мы сейчас остановимся на том, почему это одно из самых важных слов. Это «совесть». Это «мир» как Земля и как спокойствие – то двойственное значение, которое возникло благодаря объединению в современном языке дореформенных «мiръ» и «миръ», где первое слово подразумевает некую всеобщность, а второе – покой. Возникшую двуголосицу некоторые исследователи вчитывают в известный толстовский роман. Согласно им,[6] War and Peace – не вполне адекватный перевод, потому что там не только о мире как покое, но и о мире как о земном шаре, где эта война вечно развертывается. Другая непереводимость – это «свет» не только в смысле солнечных лучей, но и в смысле опять же всего мира. «Весь свет», «увидеть весь свет» – этого тоже нет в других языках. Это «соборность» – то самое свойство иконописи и, наверное, одно из главных свойств русской мысли, которое обусловливает ее постепенный переход в сторону богословия, это указание на то, что полнота истины доступна только в Церкви.

Я бы хотел остановиться на слове «правда». Как указывает теоретик народничества Николай Константинович Михайловский – к слову, большой критик Достоевского, – только по-русски «истина» и «справедливость» называются одним и тем же словом и как бы сливаются в единое целое. Это слово – «правда». Что Михайловский имеет в виду? «Правда» не может быть адекватно переведена на английский язык как truth или на латинский как veritas. Truth – это некое логическое соответствие, а veritas – это истина либо в самом объемном смысле, всеобщая истина, либо опять же в смысле логическом: истинно – «да», а не истинно – «нет». Не то «правда». Наша «правда» объединяет в себе несколько смысловых слоев. Прежде всего «правда» может быть понята как истина, как нечто универсальное, нечто всеобщее. Например, такой правдой является закон всеобщего тяготения. «Справедлив ли этот закон?» – такой вопрос не ставится. «Справедливо» употребляется прежде всего в отношении человека и его поступков. Для истины в научном смысле вопрос справедливости не стоит. Научная истина может быть справедлива только в отношении к объективно фиксируемой действительности, но не к действительности человеческой, субъективной. Истинно ли то, что нам гораздо легче будет жить, если, как предлагал Танос, а до него Мальтус, уничтожить половину населения? Наверное, истинно: больше будет продуктов. Но справедливо ли это? Нет, несправедливо.

Русская «правда», указывает Михайловский, объединяет между собой эти смыслы. Только у нас «правда» – это такое слово, которое проблематизирует истину, указывает на ее холодность и даже – порой – бесчеловечность. Истина абстрактна, зачастую ей до человека нет никакого дела. Смерть – это истина, возможно главная истина в нашем бытии. Справедлива ли смерть? Справедливо ли то, что мы умираем? Есть ли в этом правда