Восстание масс бесплатное чтение

© Предисловие, перевод. А. Гелескул, наследники, 2025

© Примечания. Н. Малиновская, 2025

© Издание на русском языке AST Publishers, 2026

* * *

Собеседник жизни

Легко думать, но трудно быть.

Фридрих Ницше

Детские мечты обычно несуразны, но редко беспочвенны. Они много говорят о человеке, и не столько о его стремлениях, сколько о его жизненном заряде.

Иосиф Бродский, по воспоминаниям, мечтал стал футболистом и летчиком. А стал поэтом – занятие сродни воздухоплаванию, и тоже, как он убедился, небезопасное. Будущий философ Хосе Ортега-и-Гассет мечтал стать журналистом и тореадором. В общем, ничего удивительного: испанские подростки играли тогда в бой быков, как теперь – в футбол, и, кроме того, Ортега, по его словам, «родился в типографии». Действительно, под его колыбелью, этажом ниже, работала ротационная машина – отец, тоже Хосе Ортега, издавал основанную тестем газету «Беспристрастный».

Удивительней, что Ортега действительно стал журналистом, и даже единственным в своем роде. Он не только основал ряд журналов, но и в течение двадцати лет издавал альманах «Зритель» («Эль Эспектадор»), где был всем сразу – директором, редактором и единственным автором. Стиль Ортеги заставляет вспомнить и другую его детскую мечту – отточенную графику испанской корриды, поединка по законам танца.

Его излюбленным, персональным жанром стала своеобразная публицистика – философские импровизации по самым разным, порой случайным поводам. Философия шла в гущу жизни, на площадь. «Философия была, есть и будет наукой действия», – говорил Ортега и охотно жертвовал академической обстоятельностью ради внятности. «Ясность – это вежливость философов», – считал он. И правда, язык его всегда прост и ярок, а живая, атакующая манера заставляет быть начеку, защищаться, искать противоречия, находить возражения – короче, заставляет думать. Он обращался к здравому смыслу, помня, что мысль, которой невозможно возразить, не стоит того, чтобы ее высказывать. Будить мысль, непременно самостоятельную, было его постоянной заботой, и совет его гениально прост, хотя и трудноисполним: «Главное, чтобы человек всякий раз думал то, что он действительно думает». Четверть века Ортега возглавлял в Мадридском университете кафедру метафизики. Его друг, поэт Хуан Рамон Хименес, любивший философа больше, чем его философию, с досадой восклицал: «Если б он так писал, как говорит!» Когда весной 1929 года в разгар студенческих волнений власти закрыли университет, Ортега прочел свой курс лекций в городском театре. Одиннадцать философских вечеров прошли с аншлагом. Устная речь умирает на лету, и то, каким собеседником и лектором был Ортега, приходится принимать на веру. Но догадываться можно. Во всех его работах есть оттенок импровизации, непринужденной и полной неожиданностей беседы. Великие умы имеют обыкновение изъясняться тяжело и трудно, и к этому все привыкли. Легкий дар Ортеги вводил в заблуждение и, надо заметить, долго мешал распознать в нем мыслителя. Нильс Бор советовал ученым не выражаться понятней, чем они думают; Ортега поступал как раз наоборот и потом с горечью вспоминал: «Более тридцати лет наши испанские псевдоинтеллектуалы победно заявляли, что мои работы – не философия, поскольку я “сочинял метафоры, и только”… Эти люди не смыслят ни в чем и уж совершенно не смыслят в красоте. Они не подозревают, что по ней можно оценивать жизнь или труд, и даже не догадываются, насколько существенно и важно, что человек бывает красив». Кстати, Эйнштейн, которым Ортега неизменно восхищался, не раз подчеркивал эстетическую сторону науки и «внешнему оправданию» теории противопоставлял ее «внутреннее совершенство». Красота самоценна, в том числе и «красота слога». Многие страницы Ортеги, не будучи беллетристикой, признаны в Испании образцами прозы.

Литературный дар философа не оспаривался никем, сложней обстоит дело с его философией. Одни – немало их и у нас в России – считают Ортегу крупнейшим мыслителем нашего века, по крайней мере самым насущным и наименее односторонним. Другие отказывают ему в философской солидности – и по-своему правы. Широта и темперамент Ортеги помешали ему свести свои взгляды в законченную систему и оставить капитальный труд добротного классического образца. Втайне он, видимо, жалел об этом и недаром, признав «Бытие и время» Хайдеггера превосходной книгой, с ревнивой горечью заметил: «Вряд ли там найдется пара значительных идей, которые не встречались бы, иногда на тринадцать лет раньше, в моих работах». Его философские этюды рассыпаны по книгам вперемешку со статьями на злобу дня.

Что ж, этюды рождаются на вольном воздухе. Однако, читая, следует помнить, что это фрагменты единого полотна.

Оспаривать Ортегу – право философов, а судья в этом споре – время, и, не вступая в спор, хотелось бы только сказать, почему эту книгу стоит прочесть – здесь и сейчас. В ней собраны наименее «философские» работы Ортеги; многие из них – в форме путевых заметок: бродить и смотреть было для него потребностью. Однажды он признался Хуану Рамону Хименесу: «Я усидчиво размышлял в юности, и теперь мне думается только в пути».

Размышления Ортеги о судьбах народа, страны и мира так или иначе связаны с испанским кризисом первой трети нашего века. Казалось бы, проблемы давние и чужие. Но, оказывается, настолько знакомые, что при чтении возникает порой странное чувство – не о нас ли, сегодняшних, идет речь. Ортега всегда обращен к современности, и прежде всего к ее болевым точкам. И надо сказать, у него редкий дар диагноста. Он раньше других, еще на заре нашего века угадал его недуги. Век кончился – и пора признать, что поставленный испанским мыслителем диагноз, к сожалению, оправдался.

Знаменитая формула Ортеги «Я – это я и мои обстоятельства» часто цитируется, но вольно трактуется, и к тому же неточно переводится. Испанское circunstancia объемней и насыщенней; Ортега недаром подчеркивал префикс (от латинского circus – «вокруг, окрест»). Это не «обстоятельства», а все об-стоящее, об-ступающее – земля, небо, события и люди. Иначе говоря, среда. Ортега неохотно пользовался этим синонимом – прежде всего потому, что «среда» в его время понималась как нечто первичное, фатально и неумолимо формирующее личность; среда была причиной, а человек – только следствием. Сам Ортега полагал иначе: «На закате первой, подлинной юности впервые сталкиваются с упорством, горечью, враждебностью человеческих обстоятельств; эта первая схватка либо раз и навсегда убивает в нас героическую решимость быть тем, что мы втайне есть, – и тогда в нас рождается обыватель, либо, наоборот, столкновение с тем, что нам противостоит, открывает нам наше «я» и мы принимаем решение быть – осуществиться».

В развернутом виде формула Ортеги звучит так: «Я выхожу в мироздание через перевалы Гвадаррамы или поля Онтиголы. Этот окрестный мир – другая половина моей личности, и только вкупе с ним я могу быть цельным и стать самим собой… Я – это я и моя среда, и, если не спасу ее, не спасусь и я».

Хосе Ортега-и-Гассет родился в 1883 году в столице Испанской империи – и едва вышел из детского возраста, как империи не стало. Она рушилась не в считаные дни, как наша, а в течение века, но финал – проигранная в 1898 году кубинская война и потеря последних заокеанских земель, добытых кровью, но политых потом и удобренных культурой, – оказался шоком. Испания ощутила себя европейским захолустьем. «Кончилась вера в правосудие, в государственных деятелей, в партии, в администрацию, армию и, наконец, во все», – констатировал не кто-нибудь, а глава консерваторов Сильвела. Казалось бы – и слава богу, но беда в том, что пошатнулась и вера в себя, в жизнеспособность нации. Вместо обновления пришли растерянность и разброд. По словам Валье-Инклана, «мой бедный народ забылся, безутешный, под звуки гитары, не в силах оправиться от двух своих самых великих потерь – утраты колоний и бесплатного монастырского супа».

Полвека спустя, уже в эмиграции, Ортега, выступая перед аргентинцами, вернулся к этой давней и болезненной теме: «Все, что мы вместе узнали и вместе прожили, все наше, пережитое вами и наоборот, – это богатство, которого нас не может лишить никто, и даже мы сами. Человек – „то, что творится“, и прошлое – все, что было со мной, с нами, со всеми, – не проходит: наоборот, былое, именно потому, что оно было, остается в нас, как остается шрам от раны или летнее солнце в осенней сладости винограда». И потому, заключил он, новым государствам и бывшей метрополии, хотят они того или нет, суждено идти сходящимися дорогами, чтобы жить общей жизнью. «Воля человека или народа поверхностна: глубины существования подчиняются не воле, а неумолимой судьбе».

Быть может, ранняя, еще в юности возникшая неприязнь к социальной апатии предопределила и философский динамизм Ортеги, и его веру в «избранное меньшинство». Таким меньшинством стало «поколение 98-го года» – цвет испанской интеллигенции. Их было немного, и действовали они врозь, но страну разбудили. Самым младшим в «поколении 98-го года» был Ортега-и-Гассет. Окончив университет, он продолжил учебу в Берлине и философской Мекке тех лет – Марбурге, а в 1910 году возглавил кафедру Мадридского университета – и вскоре уже к нему, в новый центр европейской мысли, потянулись иностранные студенты. Ортега создал «Западный журнал», затем издательство с тем же названием и стал выпускать многотомную серию «Библиотека идей XX века». А еще раньше он основал Испанскую лигу политического образования и призвал интеллигенцию идти в народ, возрождая «любовь и достоинство». И не случайно студенческие волнения, ставшие началом конца военной диктатуры, а затем и монархии, вспыхнули в университете, где властителем дум был Ортега.

Конец его просветительским и политическим усилиям положила гражданская война. Ортега эмигрировал и вернулся на родину уже стариком. Так и не приняв испанское гражданство, он остался внутренним эмигрантом. Умер он в 1955 году, и цензурная директива «по случаю смерти X. Ортеги-и-Гассета» гласила: «Публиковать не более трех статей – биографию и две заметки, где следует подчеркнуть его заблуждения в религиозной сфере». Но, прощаясь с Ортегой, подчеркивали другое: «Его философия стала частью нашей судьбы».

Европейская мысль как-то привыкла не ждать от испанской (да и русской) философских откровений. Социальные прогнозы Ортеги дошли до европейского слуха много раньше его идей, и лишь теперь оценены проницательность и оригинальность испанского мыслителя. Быть может, именно оригинальность и мешала этому, по крайней мере – одна ее черта, непривычная в новейшей философии: Ортега непритворно любил свое, то есть наше, время и считал, что оно «выше любого другого и ниже себя самого». В последнем он, казалось бы, мог убедиться, и не раз – его опасения сбывались, а надежды рушились на протяжении всей жизни. Юность его совпала с национальным кризисом; он ждал, что кризис приведет к выздоровлению, и не дождался. Он мечтал о единой Европе и стал свидетелем двух мировых войн. Он пережил военную диктатуру, боролся с ней и способствовал ее падению, но новая диктатура, военно-фашистская, пережила его. И все же Ортеге нравилось его время. Он не сожалел о вчерашнем: «Безрадостно знать, что прогресс – это шаг за шагом по дороге, неотличимой от уже пройденной; такая дорога больше смахивает на тюрьму, которая растягивается, как резина, не выпуская на волю». И говорил о сегодняшнем дне: «Мы чувствуем, что вырвались из тесного загона в бескрайний звездный мир, настоящий, грозный, непредсказуемый и неистощимый, где все возможно, все – от наилучшего до наихудшего… Одному Богу известно, что будет завтра, и это втайне радует нас, потому что лишь в открытой дали, где все нежданно, и есть настоящая жизнь». Звучит романтически, но следует помнить, что Ортега всегда обращался к творческому началу в человеке, а творческое начало деятельно. И в ком оно есть, тот не вздыхает о недоступном каррарском мраморе, а берет обрубок дерева и создает из него образ. Быть может, на века.

Ортега был не столько учителем жизни, сколько ее поборником, и его полемика с Хайдеггером, которого он признавал родственным мыслителем, вызвана отнюдь не ревностью первопроходца. Мысль их родственна в истоках, но течет по разные стороны водораздела. Оба исходили из драматического противоречия – человек не существует вне мира, но мир человеку враждебен; оба противопоставляли «подлинное бытие» (у Ортеги – «подлинная жизнь») отчужденному от себя существованию, пассивному растворению в безликой массе. Но у Хайдеггера подлинное бытие осознается как небытие, бытие-к-смерти, и единственное, конечное достояние человека – Freiheit zum Tode, свобода-к-смерти. За этим угадывается традиция, сумрачная готика старонемецкого мистицизма, тени Майстера Экхарта и его учеников, устремленных в Ничто. У Ортеги другая тональность, иные тени осеняют его философию жизни, и в его «подлинном бытии» угадывается «героический энтузиазм» Джордано Бруно. «Жизнь, – говорит Ортега, – единство смерти и вечного возрождения, воли к существованию malgre tout[1], опасности и дерзкого вызова, отчаянья и праздника… Я не верю в „трагический смысл жизни“ как конечную форму человеческого существования. Жизнь – не трагедия и не может ею быть.

В жизни же трагедии возможны и случаются».

Назвав свою философию жизни рациовитализмом, Ортега ввел понятие «жизненного разума», призванного не столько искать, сколько рождать истину: «Человеку не дано никакого заранее предопределенного мира. Ему даны только радости и горести жизни. Движимый ими, человек должен создать мир». Человек мыслит потому, что существует, а не наоборот, и созданная им картина мира позволяет противостоять хаосу обстоятельств. В самом упрощенном понимании «жизненный разум» призван помочь, говоря словами старинной молитвы, изменить то, с чем человек не в силах мириться, и смириться с тем, чего он не в силах изменить, но главное – помочь отличить первое от второго. Как учит Ортега, человек должен распознать свою судьбу и следовать ей, иначе вся жизнь его будет лишь неудачным самоубийством.

«Жизнь всегда единственна, это жизнь каждого, – говорит Ортега. – Жизни „вообще“ не бывает. Жизнь – неизбежная необходимость осуществить именно тот проект бытия, который и есть каждый из нас. Этот проект, или „я“, – не идея, не план, задуманный и произвольно выбранный для себя. Он дан до всех идей, созданных нашим разумом, и до всех решений, принятых нашей волей. Более того, как правило, мы имеем о нем лишь самое смутное представление. И все-таки он – наше подлинное бытие, наша судьба. В нашей воле осуществить или не осуществить жизненный проект, иначе говоря – самих себя, но не в наших силах его переиначить, обойти или заменить».

Резонно заподозрить в «жизненном проекте» укрытое в светские одежды предопределение, а в Ортеге – фаталиста. Возможно, его самого смущал этот кальвинистский налет, искажавший динамизм его мысли. Недаром он не раз и не два, почти в одних и тех же словах, внушал: «Жизнь, данную нам, мы не получаем готовой, а должны сделать ее, каждый – свою… Мы должны внутренне оправдать свой выбор, то есть понять, в каком из возможных действий мы полнее осуществимся, в каком из них больше смысла, какое из них наиболее наше. Не решив этого, мы обманем и предадим себя, убьем частицу нашего жизненного срока, тем более что времени у нас в обрез». Динамизм в том, что жизненный проект возникает в процессе осуществления; человек обречен постоянно решать – делать выбор и нести за него ответственность. Ортега относит это не только к личности, но и к народу, эпохе, цивилизации, поскольку человек – наследник огромного прошлого и обладает исторической памятью – «историческим разумом».

«Наша жизнь, – добавляет Ортега, – стрела, пущенная в пространство существования, но стрела эта сама должна выбирать мишень. Выбор не бывает абсолютно свободным, наша воля ограничена обстоятельствами. Но упорная слепота идеологов берет в расчет лишь эту ограниченность жизненной свободы, не замечая, что мы никогда не бываем полностью предопределены… Поэтому ничто так достоверно не говорит о человеке, как высота мишени, на которую нацелена его жизнь. У большинства она ни на что не нацелена, что тоже своего рода целенаправленность».

Но это лишь одна сторона жизни, неотторжимая от другой: «Не представляю себе ничего более адекватного жизни, чем кораблекрушение. Речь не о том, что оно может произойти в жизни. Сама жизнь, от начала до конца, – это погружение во враждебную стихию, которая не поддерживает нас, а поглощает. Поэтому жизнь обязывает непрерывно и всеми силами держаться на поверхности или, что то же самое, делать гибельную среду пригодной для себя. И первое, самое главное, что должна сделать жизнь, – это осознать себя, уяснить, что это за стихия, в которой мы порой плывем, а порой тонем, и что такое наше бедное „я“, терпящее в ней кораблекрушение. Все остальные наши действия возникают уже внутри этого осознания и внушены им».

К этой метафоре жизни Ортега возвращается не раз в разные годы и по разным поводам: «Жизнь сама по себе – всегда кораблекрушение. Но терпеть кораблекрушение – это не просто тонуть. Чувствуя, как затягивает бездна, силятся выплыть. Эти отчаянные взмахи рук, которыми отвечают беде, и есть культура. Только в таком смысле культура исполняет свое назначение – и человек спасается… Надо, чтобы все привычные средства спасения исчерпали себя и человек понял: ухватиться не за что. Лишь тогда руки снова придут в движение. Взгляд тонущего – это правда жизни, и уже потому спасителен. Я верю только идущим ко дну».

Еще в юности Ортега сказал, или, скорее, вздохнул: «Думать легче, чем любить». В этой простой и печальной фразе уже угадываются будущие ростки – тревожные и сумрачные ноты его философии: «Разум – отнюдь не дар, которым владеют, но взятое на себя обязательство, которое нелегко выполнить», «Жизнь – сама себя пожирающая деятельность». Или еще неутешительней: «Жизнь – наша реакция на изначальную угрозу, саму материю существования». Вероятно, следующие строки, написанные уже в эмиграции, накануне мировой войны, проясняют природу как изначальной угрозы, так и ответной тревоги: «Если тигр не может перестать быть тигром, не может „растигриться“, то человек постоянно рискует расчеловечиться. И для этого не обязательно, чтобы с ним, как с любым животным, что-то стряслось, – человек просто-напросто перестает быть человеком. Это правда, и не отвлеченная, а применимая к каждому из нас. Над каждым из нас вечно висит угроза, каждому грозит не быть самим собой, единственным и неотчуждаемым. Большинство из нас постоянно предает это „я“, жаждущее быть. А если говорить начистоту, наше „я“ – персонаж, который никогда не воплощается полностью, утопический стимул, смутный миф, тайно хранимый в каждой душе».

Видя, как растет число тех, кто готов отказаться не только от себя, но и от разума и намерен – после трех веков рационализма – жить не задумываясь, Ортега задался непростым для него, ниспровергателя рационализма, вопросом. Предвещают ли эти люди, утверждающие «свое право быть неправыми», какое-то, пока неясное, обновление жизни или ее упадок, меняется человек или всего-навсего скудеет? Короче говоря, чего ждать? Вот вопрос, по словам Ортеги, «в котором заключено конкретное будущее каждого из нас».

Ответом стала его знаменитая книга «Восстание масс». Страстная, неровная, местами спорная, местами излишне запальчивая, она задела самый болезненный нерв нашего времени и обрела долгую жизнь и завидный резонанс. Сегодня и радикалы, и консерваторы сочувственно обращаются к ней или непроизвольно повторяют ее выводы – словом, идеи книги воспроизводятся уже независимо от нее. Но при этом книга, переведенная на все европейские языки, существует как бы изолированно от философского учения Ортеги. Она долго воспринималась как очередная критика буржуазного общества, причем левые считали ее критикой справа (с позиций либерализма, отягченного крайним индивидуализмом), а правые – критикой слева (с позиций того же либерализма, но отягченного атеизмом). Что же до золотой середины, то главный персонаж книги – европейский обыватель – тогда, как и всегда, предпочитал литературу иного рода. Так было и в Испании, с той, может быть, разницей, что Испания тяготилась своей бедностью, а Ортега винил западную цивилизацию в избыточности благ – и, знакомые с этими благами понаслышке, соотечественники читали с тем же, вероятно, чувством, что и мы («нам бы их заботы»). Кроме того, до своего выхода в свет (1930 г.) книга публиковалась в 1926 году как серия статей в мадридской газете, а создавалась как единое целое в годы борьбы с военной диктатурой. Накаленная атмосфера тех лет мало способствовала терпеливому академическому анализу. Немудрено, что политико-социологическое начало воспринималось и воспринимается в книге острее, чем философское. А именно к нему хотелось бы привлечь внимание, хотя бы с помощью приведенных выше цитат из работ Ортеги самого разного времени.

Само название книги – «Восстание масс», привычное для нашего века словосочетание – иронично и способно сбить с толку, особенно тех, кто, по словам Ортеги, «читает в книгах одни названия». Ни восстаний, ни масс в обычном понимании там нет. Масса у Ортеги – понятие внеклассовое: массовый человек, детище нашего стандартизированного мира, человек без корней, не обладающий ни культурой, ни исторической памятью, трутень с неразвитой душой и хорошо развитым желудком, одинаков на всех ступенях социальной лестницы – и на самом верху проявляется лишь отчетливей и разрушительней. «В Испании господство масс, – отмечал Ортега, – но господство масс с наибольшей властью, масс высшего и среднего класса».

Массовый человек – это «всякий и каждый, кто ощущает себя таким же, „как и все“, и не только не удручен, но даже доволен своей неотличимостью. Не обманываясь насчет собственной заурядности, он утверждает свое право на нее и навязывает ее всем и всюду… Специфика нашего времени не в том, что посредственность полагает себя незаурядной, а в том, что она безбоязненно провозглашает и утверждает свое право на пошлость или, другими словами, утверждает пошлость как право». А беда нашей цивилизации, по убеждению Ортеги, заключается в том, что она плодит именно такой, гибельный для нее человеческий тип.

Ортега пришел к выводу, что достигнутый прошлым веком технический и социальный прогресс повысил уровень жизни и понизил уровень самого человека – словом, улучшил покрой, но ухудшил материал, а в итоге сделал человека большим варваром, чем он был сто лет назад: «В массу вдохнули силу и спесь современного прогресса, но забыли о духе; естественно, что она и не помышляет о нем». Авансцену истории захватил новый герой, неспособный выдумать порох, но вполне способный им воспользоваться. Уже не обремененный нуждой, но еще не обремененный культурой, он торопится завладеть плодами цивилизации и бездумно подрывает ее корни. Потребительский эгоизм и массовая косность избавляют от личной ответственности за мир и свои действия в нем – и автоматически ведут к вождизму, стадности и добровольному превращению в безликую деталь безликой государственной машины.

Так, по словам Ортеги, «скелет съедает тело».

В сущности, «Восстание масс» посвящено болезни века, унесшей столько жизней. Ортега исследовал не облик, а природу тоталитаризма, общую для всех его ипостасей, и нащупал корни еще до того, как расцвела их буйная поросль. Надо помнить время написания книги. Возможно, сегодня мысли Ортеги о большевизме и фашизме не слишком впечатляют. О большевизме он знал не так уж много, считал его чисто русским явлением, к России же относился с традиционной для испанцев симпатией. Что до фашизма, то политической реальностью была тогда лишь его итальянская разновидность, сравнительно мягкая. Зрелости твердого шанкра он достиг позже, в Германии. И тем не менее, как свидетельствуют немецкие отклики на смерть Ортеги, именно в гитлеровской Германии «Восстание масс» было одной из самых читаемых – разумеется, втайне – и насущных книг.

В свое время один из отцов испанского фашизма Ледесма Рамос сетовал по поводу Ортеги: «Неприятие тотальной государственности, сплава народа и государства, не позволяет ему оценить ни железную мощь советской власти, ни мускулатуру фашистской». Что верно, то верно. Ортега, действительно, предпочитал либеральную демократию: «Политическая власть, осуществляется ли она автократически или всенародно, не должна быть неограниченной, и любое вмешательство государства предупреждается правами, которыми наделена личность». Себя он подчеркнуто называл не демократом, а либералом. Это не было чисто политическим пристрастием, и, наверное, стоит коснуться мировоззренческих основ того, что он называл либерализмом.

Заключительная и самая короткая глава «Восстания масс» – об этике – как бы обрывает книгу на полуслове. Название главы можно перевести несколько иначе – «Перед подлинной проблемой». Проблема вынесена за рамки, и понять, насколько она подлинна, могут помочь слова русского мыслителя Георгия Федотова (мыслителя религиозного, но во многом близкого Ортеге – и не только историзмом и литературным даром): «Свобода социальная утверждается на двух истинах христианства. Первая – абсолютная ценность личности (души), которой нельзя пожертвовать ни для какого коллектива – народа, государства или даже церкви. Вторая – свобода выбора пути между истиной и ложью, добром и злом. Вот именно эта вторая, страшная свобода была так трудна для древнего христианского сознания, как ныне она трудна для сознания безбожного. Признать ее – значит поставить свободу выше любви, значит признать трагический смысл истории, возможность ада. Все социальные инстинкты человека протестуют против такой „жестокости“» («Рождение свободы», 1944).

Этика свободы трудноопределима. И все же «жестокость» берется в кавычки – во имя свободы воли. Бог, сотворив человека свободным, преподал ему урок демократии.

Этика свободы первостепенна и для Ортеги. Человек сам делает выбор и должен отвечать за него. Именно чувство ответственности, на взгляд Ортеги, отличает личность от ее массового суррогата. И здесь хотелось бы привести, пусть упрощенно и в меру своего понимания, один этически важный постулат его философии.

Человек мыслит потому, что живет и, чтобы жить, нуждается в истине. Но это должна быть его истина, даже если она унаследована. Лишь то, что он сам, именно он, сумел постичь, осмыслить и впитать в себя, перестает быть умозрительно-отвлеченным. В каком-то смысле каждый в мире – первопроходец. Как говорит Ортега, «каждая жизнь – это вселенная в перспективе». И настойчиво повторяет: «Каждая жизнь есть точка зрения на вселенную. Каждая жизнь видит то, что видит она и не может увидеть другая. Каждый индивид (человек, народ, эпоха) – незаменимый орган постижения. Вот почему истина, сама по себе чуждая истории, обретает жизненное измерение».

Действительность он сравнивает с местностью, которую люди видят с разных точек, – образ, восходящий к Лейбницу, – и пейзаж, один и тот же, организуется перед ними по-разному. Это не искажение, поскольку единственной – абсолютной – перспективы не существует: «Ложна утопия – истина без местоимения, видимая с “никакого” места». И не обман зрения, поскольку истинно лишь то, что выверено собственной жизнью. Наконец, своеобразие – не изъян: напротив, отличия, особенности зрения позволяют воспринимать «свои» участки спектра, неотчетливые для других. Именно неповторимость каждого человека, его склада, судьбы и среды, делает его, по словам Ортеги, «органом постижения той реальности, которая ему соответствует».

Самое же главное – увиденным можно поделиться, но нельзя поменяться, как нельзя поменяться жизнью. Легче всего не видеть, отказаться видеть – добровольно ослепнуть и довериться поводырю («принять чужую перспективу в качестве своей»). Но отказ от себя означает, что одним взглядом на мир стало меньше. Самостоятельность и независимость – это долг человека не только перед собой: обкрадывая себя, он обкрадывает всех.

«Каждый человек несет миссию истины, – говорит Ортега. – Там, откуда смотрю я, нет никого другого; то, что вижу я, не видит никто». И заключает: «Мы все нужны. Мы все незаменимы».

Этот завет европейского гуманизма – не спрашивать, по ком звонит колокол, – Ортега пронес через всю жизнь. Еще в ранней своей лекции «Тема нашего времени» он говорил: «Бог – не рационалист. Его точка зрения – это точка зрения каждого из нас… Бог – символ жизненного потока; сквозь его сети протекает все – насквозь жизненное, зримое, любимое, ненавидимое и принимаемое в радости или страдании… Мальбранш полагал, что мы постигаем истины лишь потому, что видим мир с божественной точки зрения. Мне кажется, правдоподобней обратное: Бог видит мир через людей». Но для этого люди должны быть людьми, а культура – культурой.

Сейчас как-то само собой разумеется, что каждому приличному государству положено иметь культуру, как приличному человеку – галстук. Без него удобней и вообще лучше, но так уж заведено в порядочном обществе. Это привычное и глобальное заблуждение покоится на святой уверенности, что культура всегда под руками, в избытке и надо только тщательно дозировать ее с толком и выгодой для себя. Заблуждение, в общем, объяснимое. Не слишком-то весело убеждаться, что культура, увы, не была и не будет скатертью-самобранкой. Культура – не какой-то естественный процесс; естественно одичание – оно наступает, как сыпучие пески. Культура сверхъестественна. В этом нетрудно убедиться, когда ее недостает. Труднее понять, почему она все-таки есть, почему бороздят песок, от оазиса к оазису, от колодца к колодцу, меченные костями дороги. Ведь не ради же досуга или державного престижа.

Ставя во главу угла «универсальное событие, которое случается с каждым», а именно – жизнь, Ортега различал два рода убеждений. Одни из них – научные, политические, религиозные – внеличны, они вырабатываются или берутся извне, испытываются на прочность, отвергаются или принимаются – и человек, признав их истинными, способен пойти за них на смерть. И есть убеждения другого рода, которыми он живет. Они неотчетливы, но непреложны и не подлежат обсуждению – «мы в них живем, движемся и являемся ими». Эти внутренние ориентиры не требуется признавать или отвергать, поскольку из них мы, в сущности, и состоим, по ним строится и выверяется жизнь. А создает их культура, это и есть ее плоды. «Культура, – заключает Ортега – это система живых идей. Или, лучше, система идей, которыми живут». Именно она, как усвоенный организмом кислород, питает жизнь. Речь, понятно, не об искусстве, науке или технике, но о том неощутимом, из чего все они вырастают и ветвятся. Короче, культура – это жизнетворчество, кровное дело всех и каждого. И если дело это не делается, то, как ни тиражируй технические находки, в один прекрасный день не окажется ни мозгов, ни рук, чтобы создавать новое, да и просто справляться с тем, что не стало еще рухлядью.

Другими словами, культура – не цепь доказательств, которые убеждают сами по себе. Она реализуется только через личный душевный опыт, задевая тайные струны и вызывая отклик. И только при этом ответном усилии, встречном порыве, она входит в состав крови, становится частью человека – его собственной культурой, инстинктивной и неотъемлемой – и человек воспроизводит ее в себе и своих поступках не задумываясь, как не задумываемся мы при ходьбе и ставим ногу, безотчетно веря, что земля не расступится под ней. Да, земля может расступиться и похоронить веру и жизнь. И все же, не чувствуя земли под ногами, нельзя сделать и шагу. Без чувства опоры, внушенного культурой, человек топтался бы на месте, обреченный на бездействие – непозволительную роскошь в таком срочном деле, как жизнь.

«Жизнь – это выстрел в упор, – говорит Ортега. – И культуру – самопознание жизни – нельзя отложить на потом».

Анатолий Гелескул

Из предисловия автора к французскому изданию «Восстания масс»

Эта книга – если признать ее книгой – датируется… Публиковаться она начала в 1926 году в мадридской газете, и на содержании, слишком человеческом, не могло не сказаться время. К тому же бывают периоды, когда мир убыстряется и движется с головокружительной скоростью. На нашу долю выпала одна из таких эпох, чересполосица подъемов и падений. Поэтому события обогнали книгу. Немало предвидений, в ней сделанных, вскоре сбылось и уже стало прошлым. Кроме того, за годы хождения этой книги вне Франции многие ее положения дошли до французского читателя в анонимном виде и успели стать общим местом. Словом, налицо прекраснейшая возможность совершить доброе дело, самое гуманное в наши дни, – не печатать лишнюю книгу. Сам я так и поступал – вот уже пять лет, как издательство Stok предложило мне перевести эту вещь. Однако я убедился, что органическое целое изложенных в ней мыслей французскому читателю неведомо и верно оно или нет, но предложить его для читательских размышлений и критики представляется нелишним.

В последнем я не слишком уверен, но это не столь уж и важно. Важно, однако, чтобы к чтению приступали без напрасных надежд. Перед вами всего-навсего ряд статей, опубликованных в мадридской газете. Как почти все мной написанное, эти страницы адресованы немногим испанцам, с которыми свела меня судьба. Кто поручится, что мои слова, сменив адресата, донесут до французов то, что собирались? Трудно рассчитывать на удачу, особенно мне, убежденному, что говорить – занятие призрачное, куда призрачней, чем принято думать. Впрочем, как и все или почти все, что делает человек. Речь именуется средством для выражения наших мыслей. Но всякое определение верно, если оно иронично и подразумевает исключения, а воспринятое иначе – ведет к печальным недоразумениям. Так уж повелось.

Не суть важно, что речь – это еще и средство скрывать мысли, то есть попросту лгать. Ложь не могла бы существовать, не будь наша речь изначально и обычно искренней. Фальшивая монета ходит, опираясь на доверие к полноценной; в конце концов обман – лишь убогий прихлебатель честности. Нет, не этим опасно вышеупомянутое определение – опасно то благодушие, с которым мы привыкли его выслушивать. Ведь само по себе это определение не уверяет нас, что с помощью языка мы можем выразить все наши мысли достаточно адекватно. Этого оно нам не обещает, но и не позволяет также взглянуть в лицо истине: люди не понимают друг друга и, обреченные на фатальное одиночество, изнемогают от усилий достучаться до ближнего. Язык – одно из этих усилий, способное иногда с наименьшей приблизительностью выявить то, что творится у нас внутри. Только и всего. Но обычно мы не пользуемся этими исключениями. Наоборот, когда человек раскрывает рот, он делает это потому, что верит, будто может высказать все, что думает. Это иллюзия. Язык не дает нам такой возможности. Он передает более или менее часть того, что мы думаем, и ставит неодолимую преграду перед остальным. Если для математических изложений и доказательств он еще пригоден, то применительно к физике уже неточен и недостаточен. И, соответственно, когда речь заходит о более важном, более человеческом, более «реальном», неточность, неясность и неуклюжесть языка стремительно нарастают. Следуя застарелому предрассудку, мы говорим и слушаем с такой простодушной уверенностью, что нередко понимаем друг друга хуже, и намного хуже, чем в те минуты, когда молча силимся угадать чужие мысли.

Упускается из виду, что говорить – это не просто говорить что-то. Всегда кто-то говорит кому-то, всегда налицо передатчик и приемник, отнюдь не сторонние к значению слов. И значение меняется, когда меняются они. Duo si dicunt, non est idem[2]. Слово условно. По сути своей речь – это диалог, и все иные виды речи уступают ему в действенности. Думаю, что книга лишь тогда хороша, когда втягивает нас в потаенный диалог и мы чувствуем, что автор умеет конкретно видеть своего читателя, а последний способен ощутить руку, которая тянется к нему из-за строк, чтобы приласкать либо дать пощечину.

Злоупотребление словом подорвало к нему доверие. Злоупотребление, как водится, состояло в неосторожном употреблении, без знания возможностей инструмента и пределов этих возможностей. Почти два века считалось, что говорить – значит говорить urbi et orbi[3], то есть говорить всем и никому. Я ненавижу эту манеру и страдаю, когда не знаю конкретно, кому я говорю.

Рассказывают, не настаивая, впрочем, на достоверности, что в юбилей Виктора Гюго были устроены торжества в Елисейском дворце, где соревновались в поздравлениях представители разных стран. Великий Гюго стоял посреди приемного зала в позе статуи, опершись локтем о камин. Посланники представали перед публикой и вручали торжественный адрес гению Франции. Церемониймейстер голосом Стентора[4] объявлял: «Представитель Англии!» И Виктор Гюго с драматической дрожью в голосе, закатив глаза, восклицал: «Англия! О Шекспир!» Глашатай продолжал: «Представитель Испании!» И Виктор Гюго возводил очи горе: «Испания! О Сервантес!» Герольд: «Представитель Германии!» И Виктор Гюго: «Германия! О Гете!»

И вдруг очередь дошла до невзрачного господина, плюгавого, обрюзгшего и слегка косолапого. Церемониймейстер объявил: «Представитель Месопотамии!» Виктор Гюго, дотоле невозмутимый и неуязвимый, осекся. Его глаза стали тревожно блуждать, словно он искал что-то в недрах мироздания и не находил. Однако нашел и вновь почувствовал себя хозяином положения. Кургузого представителя он почтил с тем же уверенным пафосом: «Месопотамия! О человечество!»

Упоминаю об этом с единственной целью – заверить, без вышесказанной торжественности, что я никогда не писал для Месопотамии и не говорил с человечеством. Апелляция к человечеству, самая величавая и потому самая низменная черта демократии, вошла в моду где-то к 1750 году благодаря увлекшимся интеллектуалам, которые заблуждались относительно себя и своих размеров и, будучи по роду деятельности ораторами, людьми логоса, употребляли последний без оглядки и почтения, забыв, что слово – таинство и требует особого подхода.

Утверждение, что у слова слишком ограниченный радиус действия, казалось бы, опровергается тем фактом, что эта книга нашла читателей почти во всех европейских странах. Думаю, однако, что сей факт говорит скорее о другом и крайне серьезном – о пугающе однородном состоянии, к которому скатывается Запад. Со времени появления книги благодаря механизму, в ней же и описанному, однородность обрела уже тревожный масштаб. Говорю «тревожный» потому, что переживаемые какой-либо страной трудности тиражируются и множат свое гнетущее воздействие, поскольку каждый, кто их терпит, убеждается, что вряд ли есть уголок в Европе, где не творится абсолютно то же. Прежде, чтобы проветрить застойный воздух страны, достаточно было распахнуть окна в соседнюю. Сегодня это бесполезная затея, поскольку в смежном помещении так же затхло. Отсюда гнетущее чувство удушья. Иов, этот отчаянный pince-sans-rire[5], вопрошал своих доброжелателей, странствующих по миру купцов: «Но где премудрость обретается? И где место разума?»

Тем не менее в этой уравнительности различаются две величины, разнонаправленные и полярные по своей сути.

Рой европейских народов, влетевший в историю с развалин античного мира, всегда жил двойственной жизнью. Сложилось так, что, хотя каждый народ обретал свой особый облик, между ними, или скорей над ними, вырастал общий свод идей, пристрастий и стремлений. Больше того. Ход событий, делавший народы все более однородными и одновременно все более разрозненными, может быть понят лишь во всей его парадоксальности. Потому что однородность не противилась разнообразию. Напротив, она лишь расцветала всякий раз, как появлялось новое единообразующее начало. Христианская идея рождает национальные церкви, тень Римской империи вызывает к жизни разнообразные формы государства, «возрождение классиков» в XV веке разводит литературные дороги во все концы, унитарный взгляд на человека как на «чистый разум» создает различные стили мышления вплоть до самых крайних математических абстракций. И наконец, в довершение всего, даже сумасбродная идея XVIII века, согласно которой все народы должны иметь одинаковое устройство, приводит к романтическому результату – пробуждению национального самосознания, что ведет каждого из нас к осознанию собственного призвания.

И для всех этих народов, именуемых европейскими, жить означало всегда – по крайней мере начиная с XI века, с Оттона III, – двигаться и действовать в общем пространстве. Другими словами, для каждого из них существовать означало сосуществовать с остальными. Безразлично, становилось ли это сосуществование мирным или воинственным. У внутриевропейских войн почти всегда была любопытная черта, делавшая их похожими на домашние скандалы. Они не замышляли стереть врага с лица земли и были скорее войнами состязательными, борьбой соперников, подобной потасовкам парней или спорам наследников. Каждый на свой лад, но все шли к одному. Eadem, sed aliter[6]. В общем, как говорил Карл V о Франциске I: «Мой кузен Франциск и я полностью единодушны – оба хотим Милан».

Вовсе не обязательно, чтобы общее историческое пространство, где западный человек чувствует себя как дома, совпадало с тем физическим пространством, которое география именует Европой. Историческое пространство измеряется длительностью сосуществования, это пространство общественное. Сосуществование и общество – равнозначные понятия. Общество создается самим фактом сосуществования. Последнее неизбежно и самопроизвольно вырабатывает обычаи, нравы, язык, право и политический строй. Одной из грубейших ошибок «нового» мышления, от которого мы все еще не можем отмыться, было то, что оно путало общество с сообществом. Но общество и объединение – понятия едва ли не полярные. Общество не создается по добровольному согласию. Наоборот, всякое добровольное согласие предполагает существование общества, людей, которые сосуществуют, и согласие лишь уточняет ту или иную форму этого сосуществования, этого общества, которое уже имеется. Полагать общество договорным, то есть юридическим, объединением – нелепейшая попытка поместить телегу впереди лошади. Потому что право, реальность «права», а не соображения на этот счет философа, юриста или демагога – это, выражаясь метафорически, непроизвольная секреция общества, продукт его жизнедеятельности, и не может быть чем-то иным. Прошу прощения за категоричность, но добиваться, чтобы право устанавливало отношения между людьми, еще не составившими общества, значит иметь самое курьезное представление о праве.

Неудивительно, однако, что такое представление господствует, потому что европейцы – и в этом одна из главных бед нашего времени – перед лицом жесточайших потрясений оказались плохо экипированными, с самыми нескладными и устарелыми понятиями об обществе, коллективности, личности, жизнеустройстве, законах, справедливости, революционности и т. д. Немало смут нашего века – от несоответствия между высочайшим уровнем физических идей и скандальным состоянием наших «гуманитарных знаний». Таковые и у министра, и у профессора, у знаменитого физика и литератора – на уровне местечкового парикмахера. Надо ли удивляться, что последний задает тон везде и во всем?

Но вернемся к сути. Я пытался внушить, что европейские народы – общество в том же смысле слова, какой применяется к каждому из народов, в него входящих. У этого единства все признаки общества: существуют европейские нравы, европейские обычаи, европейское общественное мнение, европейское право, европейская политическая власть. Но все эти общественные признаки существуют на той стадии развития, на которой находится это европейское общество, уступающее в развитии своим составным частям – национальным государствам.

Поясню. Форма социального принуждения, каким является власть, есть в любом обществе, включая самые примитивные, где нет еще специальных институтов такого принуждения. Если подобный, специально выделенный институт именовать государством, можно сказать, что в иных обществах нет государственной власти, но говорить, что там нет власти вообще, нельзя. Может ли не быть ее там, где есть общественное мнение, если власть – всего лишь оружие, им заряженное? Ну а то, что европейское общественное мнение существует не один век и мощь его все растет, равно как и умение манипулировать им, оспаривать не приходится.

Посему советую читателю сдержать ухмылку, когда в последних главах моей книги он натолкнется на крайне смелое, в нынешних обстоятельствах, утверждение о возможном государственном единстве Европы. Не спорю, что Соединенные Штаты Европы – одна из самых расхожих фантазий, и не приемлю того смысла, который в это словосочетание вкладывается. Но, с другой стороны, кажется невероятным, чтобы такое зрелое общество, как общность европейских народов, не двигалось к созданию государственного механизма, который конкретизировал бы уже существующую европейскую общественную власть. Не склонность к фантазиям и не тяга к «идеализму», которого я не терплю и с которым всю жизнь борюсь, заставляют меня так думать. Это исторический реализм помогает мне видеть, что Европа как единое общество – не какой-то «идеал», а данность, давным-давно ставшая повседневной. А раз уж это очевидно, возможность общего государства становится необходимостью. Толчком к завершению этого процесса может послужить что угодно – к примеру, появление за Уралом китайской косички или извержение мусульманской лавы.

Это национальное государство будет, разумеется, выглядеть иначе, чем привычные уже формы, подобно тому как наши национальные государства отличаются от античных государств-городов. На страницах книги я пытался рассвободить умы, чтобы они сумели остаться верными традиционно европейской идее государства и общества.

Античной мысли всегда было нелегко представить себе мир как динамическое равновесие. Она не могла оторваться от видимого и его подобий, как ребенок от книги, в которой ему понятны только картинки. Все усилия древних философов преодолеть эту ограниченность были тщетными. В их попытках понять неизменно присутствует, как парадигма, материальный объект, который для них «вещь» по преимуществу. Им удавалось представить лишь такое общество, такое государство, в котором единство принимало форму зримого соприкосновения, соседства, – например, город. Совершенно иначе мыслит европеец. Для него все видимое – именно вследствие своей очевидности – всего лишь внешняя личина скрытой силы, которая непрерывно создает эту видимость и является ее подлинной реальностью. Там, где действующая сила, dynamis[7], объединяет, там реально существует единство, хотя внешние свидетельства этого могут выглядеть чем-то разрозненным.

Было бы по-античному ограниченным видеть общественную власть лишь там, где она носит уже привычную и как бы сросшуюся с обществом личину государственной, то есть в отдельных европейских странах. Решительно не согласен, что реальная власть общества в каждой из них проявляется исключительно во внутренней или национальной политике. Надо сразу сказать, что вот уже много веков европейские народы живут – и по меньшей мере четыре века сознают это – под властью, которая по своей сугубо динамической природе не поддается никакому иному определению, кроме почерпнутого из области механики – «европейское равновесие» или balance of power[8].

Это и есть историческое европейское правительство, которому подчиняется в своем полете рой народов, дружных и неуживчивых, словно пчелы, слетевшие с руин античного мира. Единство Европы – не фантазия, а самая что ни на есть реальность; как раз фантазия – это вера в то, что Франция, Германия, Италия или Испания действительно самостоятельны и независимы.

Понятно, что не для всех европейская реальность очевидна, потому что Европа – не «вещь», а равновесие. Еще в XVIII веке историк Робертсон назвал европейское равновесие «the great secret of modern politics»[9].

Секрет великий и, бесспорно, парадоксальный! Ибо равновесие сил – это реальность, основанная на множественности, на плюрализме. Если он исчезнет, это динамическое единство развеется. Европа действительно рой – множество пчел в едином полете.

Эту единую природу великолепного европейского разнообразия я бы назвал здоровой общностью, плодотворной и желанной, заставившей еще Монтескье сказать: «Европа – единая нация, состоящая из многих», а Бальзака – повторить в более романтическом ключе: «Великая континентальная семья, все силы которой отданы бог ведает какому таинству цивилизации».

Это европейское разноцветье, которое коренится в изначальном единстве и, выплескиваясь наружу, питает его, – драгоценнейшее достояние Запада. Столь акробатическая идея общности, при которой надо без устали кувыркаться, перескакивая от утверждения плюрализма к осознанию единства и наоборот, не для тупых мозгов. Темные головы природа фабрикует для восточных деспотий.

Однако сейчас на всем континенте утверждается форма общности, грозящая уничтожить наше достояние. Повсеместно воцаряется массовый человек, предмет моей книги, человеческий тип, изготовленный на скорую руку из немногих и немудреных абстракций и потому по всей Европе, из конца в конец, одинаковый. Это ему европейская жизнь обязана сегодня своим растущим удушливым однообразием. У этого массового человека заблаговременно отбита историческая память, выхолощено прошлое, и потому он податлив для всяческих назиданий, именуемых «интернациональными». Это не столько человек, сколько оболочка, муляж человека, подобие пустотелых идолов, которому недостает «нутра»; в нем нет личностного начала, непреклонного и неотчуждаемого, нет того «я», которое нельзя упразднить. Поэтому он вечно кого-то изображает и полагает, что у него есть одни права, не подозревая, что существуют обязанности и что вообще «благородство обязывает». Его-то оно не обязывает ввиду полного отсутствия: это человек sine nobilitate – snob[10].

Этот вселенский снобизм, характерный и для рабочей среды, закупорил души, уже неспособные понять, что если мы хотим преобразить весь сегодняшний строй европейской жизни, то делать это надо без непоправимой утраты ее внутреннего многообразия. Поскольку у сноба нет предназначения, нет собственной судьбы, которую некому препоручить, нет дела, для которого он рожден, он совершенно неспособен представить, что существуют призвание и служение, самые разные. Поэтому к либерализму он питает такую же неприязнь, как глухой к словам. Свобода всегда означала для европейца возможность стать тем, кто ты есть на самом деле. Понятно, что она отвращает тех, кто лишен и своего дела, и самого себя.

Сегодня всем миром ниспровергают и поносят старый либерализм с удивительным единодушием. Это подозрительно. Людей, как правило, сплачивает агрессивность и неразумие. Я не утверждаю, что старый либерализм единственно прав. Да и как ему быть таковым, если он старый и он изм! Но я утверждаю, что его общественные воззрения глубже и ценнее, чем коллективизм его хулителей, основанный на невежестве. Либерализм был дальновидней и проницательней в отношении Европы и обладал завидной интуицией.

Когда, например, Гизо, противопоставляя европейскую цивилизацию иным, отмечает, что она никогда не знала абсолютного господства какой-либо одной идеи, принципа, сословия или класса, слух невольно настораживается. Этот человек знает, что говорит. Фраза недостаточна, поскольку негативна, но доносит до нас увиденное в упор. От него, как от всплывшего водолаза, исходит запах глубин, и чувствуется, что этот человек действительно вернулся из недр европейского прошлого, куда сумел погрузиться. Просто невероятно, что в самом начале XIX века, во времена сумятицы и риторики, возникает такая книга, как «История цивилизации в Европе». Она и сегодня учит видеть, как нераздельны свобода и плюрализм и как неизменно они были душой Европы.

Я предложил бы читателю несколько тезисов – не для того чтобы он с ними согласился, но чтобы взвесил за и против и сделал выводы.

I. Персоналистский либерализм – плод XVII века; отчасти он воплотился в законодательстве Французской революции и угас вместе с нею.

II. Детищем XIX века стал коллективизм. Идея коллективизма была первым открытием новорожденного века, и на протяжении ста лет она лишь росла и развивалась, пока не заслонила горизонт.

III. Эта идея – французского происхождения. Впервые она появляется у архиреакционеров Луи де Бональда и Жозефа де Местра. Ее суть немедленно подхвачена всеми, кроме разве что Бенжамена Констана, этого «пережитка» прошлого. Но апогея она достигает у Сен-Симона, Баянша, Конта и пускает ростки повсюду. Например, лионский врач М. Амар еще в 1821 году персонализму противопоставил коллективизм.

Но куда важнее другое. Когда по ходу века мы приближаемся к великим теоретикам либерализма – Стюарту Миллю и Спенсеру, – то с удивлением обнаруживаем, что предполагаемая защита личности строится не на запросах личности и ее заинтересованности в свободе, а совершенно противоположным образом – на запросах и интересах общества. Воинственное название, которое Спенсер выбрал для своей книги «Личность против государства», превратно понято теми, кто читает одни названия. Поскольку «личность» и «государство» в этом названии – всего лишь органы единственного персонажа книги – общества. И обсуждается лишь одно – какой из этих органов лучше служит определенным общественным интересам. Только и всего. Пресловутый «индивидуализм» Спенсера постоянно боксирует в коллективистской среде спенсеровской социологии. В конечном счете он, как и Стюарт Милль, обращается к личности с той же общинной безжалостностью, с какой термиты обходятся с иными своими собратьями, которых откармливают, дабы потом высосать. Таков был примат коллективизма, общий фон, очевидный сам по себе, что бы там ни выплясывали его простодушные идеи.

Отсюда понятно, почему моему лоэнгринову порыву встать на защиту старого либерализма недостает убежденности и убедительности. Причина в том, что я не «старый либерал». Открытие коллективного было, бесспорно, значительным и фундаментальным, но слишком недавним. Люди не столько увидели, сколько ощупью натолкнулись на ту истину, что коллектив не сводится к простой сумме индивидов, и толком не разобрались, что он такое и каковы его свойства. Кроме того, социальные условия времени затемняли подлинную экономику коллектива, поскольку тогда ей вменялось в обязанность хорошо питать индивидов. Не настал еще час обезлички, расхищения и дележа на всех уровнях.

Поэтому «старые либералы» слепо доверились коллективизму, едва вдохнув его воздух. Но когда непредвзятому взгляду ясно, что этот социальный феномен таит в себе не только преимущества, но и опасности, необходим радикально новый либерализм, не столь наивный и порядком искушенный в ратном деле, либерализм, который уже дает ростки и вот-вот возникнет на горизонте.

Эти люди отнюдь не страдали близорукостью, и было бы странно, если бы время от времени они не догадывались о тех мытарствах, которые готовил нам их век. Вопреки общепринятому мнению, угадывать будущее – для истории обычная вещь. У Маколея, Токвиля, Конта мы находим эскизы сегодняшнего дня. Перечтите написанное Стюартом Миллем больше восьмидесяти лет тому назад: «Исключая особые взгляды отдельных мыслителей, в мире растет и все усиливается стремление утвердить в самых крайних формах власть общества над индивидуумом, посредством как общественного мнения, так и законодательства. Поскольку все перемены, происходящие в жизни, ведут к росту общественных сил и подавлению индивидуальных, это половодье зла не спадет само по себе, а, напротив, будет становиться все более угрожающим. Стремление людей, будь то правители или сограждане, навязать другим как норму поведения свои мнения и вкусы находит такую решительную поддержку со стороны как наилучших, так и наихудших свойств человеческой природы, что не довольствуется ничем, кроме полноты власти. И, поскольку эта власть явно не клонится к упадку, а, напротив, растет, следует ожидать, если только мощная преграда нравственности не встанет на пути зла, следует ожидать, повторяю, что при современном состоянии мира упомянутое стремление будет лишь возрастать».

Но особенно близка нам в Стюарте Милле его обеспокоенность «дурной однородностью», в которую на его глазах погружалась Европа. Поэтому он так ухватился за великую мысль, высказанную в молодости Гумбольдтом. Чтобы человеческая природа расцветала, крепла и совершенствовалась, необходимо, согласно Гумбольдту, «многообразие ситуаций». Внутри одного народа или в сообществе народов необходима разнообразная среда, самые различные обстоятельства и возможности. Тогда, если один выход закроется наглухо, останутся распахнутыми другие. Безрассудно ставить европейскую жизнь на одну-единственную карту, делать ставку на один и тот же человеческий тип, на одну и ту же «ситуацию». Стремление избежать этого – секрет европейских успехов, и все, что звучало, внятно или невнятно, из уст неистребимого европейского либерализма, рождено сознанием упомянутого секрета. В этом сознании распознавал себя как безусловную ценность, как благо, а не как зло европейский плюрализм. Я должен был все это прояснить, чтобы выдвинутая в моей книге идея европейского сверхгосударства не толковалась превратно. Пока все идет так, как есть, и «многообразие ситуаций» упорно сокращается, мы движемся прямой дорогой к византийщине. Тогда ведь тоже было время масс и зловещей однородности.

Еще при Антонинах с имперским населением начало твориться нечто странное, историками едва замеченное и не исследованное как должно, – люди стали глупеть. Процесс шел уже давно. Считается, и не без основания, что стоик Посидоний, учитель Цицерона, был последним человеком Античности, способным подойти к явлениям пытливо и деятельно, с готовностью их исследовать. После него началась закупорка мозгов, и все, кроме александрийцев, лишь повторяли и тиражировали старое.

Но самый зловещий симптом и результат того состояния, одновременно однородного и отупелого – одно с другим связано, – в которое впала жизнь на всем имперском пространстве, обнаруживается там, где меньше всего можно его ждать и где, насколько я знаю, никто еще не искал его, – в языке. Каждому в отдельности язык не позволяет выразить то, что хотелось бы высказать, но он разоблачает и помимо нашей воли доводит до слуха скрытое самочувствие общества, на нем говорящего. Исключая эллинизированную часть населения, живым языком империи была так называемая вульгарная латынь, прародительница наших романских языков. Мы о ней мало знаем, и большей частью приходится ее реконструировать. Но и скудных знаний хватает с лихвой, чтобы ужаснуться. Во-первых, немыслимому упрощению грамматики по сравнению с классической латынью. Сочная индоевропейская сложность, которую сохранял язык верхов, была вытеснена плебейским говором, упрощенным и легким, но при этом, или скорее поэтому, грубо механическим, как рабочий инструмент, с невнятной и приблизительной грамматикой – наугад и невпопад, как у детей. В общем, младенческий язык, детский лепет, неспособный ни гранить мысли, ни расцвечивать чувства. Язык, лишенный светотени, лишенный яркости и душевного жара, убогий язык, бредущий на ощупь. Слова – словно старые медяки, захватанные и бесформенные от бесконечного блуждания по средиземноморским кабакам. Сколько жизней, не ведающих себя, оскопленных, обреченных на прозябание, угадывается за этим языковым суррогатом!

Вторая пугающая черта вульгарной латыни – это как раз однородность. Лингвистов, которые, возможно, после авиаторов наименее склонны чего-либо пугаться, похоже, не смущает то обстоятельство, что так одинаково говорили в таких неодинаковых странах, как Ливия и Галлия, Тингитания и Далмация, Паннония, Испания и Дакия. Я, напротив, довольно боязлив и не в силах унять дрожь перед таким фактом. Мне он кажется просто чудовищным. Правда, я стараюсь представить себе, чем было изнутри то, что снаружи нам кажется невозмутимой однородностью, стараюсь под этим мертвым слепком обнаружить живую действительность. Разумеется, были африканизмы, испанизмы, галлицизмы. Но это лишь подтверждает, что корпус языка был общим и одинаковым, несмотря на расстояния, на разобщенность, на отсутствие связей и неучастие литературы в упрочении языка. Что же могло так уравнять кельтибера и белга, жителя Карфагена и Лютеции, ливийца и дака, если не общий пресс, который придавил и расплющил их жизни. Вульгарная латынь пылится в архивах, как леденящая окаменелость, мертвый свидетель того, как под пятой вульгарной однородности агонизировала история, утратив животворное «многообразие ситуаций».

Я не политик, и книга моя далека от политики. Ее тема – то, что предваряет политику. Мой труд – это подземный шахтерский труд впотьмах. Задача так называемых интеллектуалов, в какой-то степени противоположна задачам политиков. Труд интеллектуала, часто напрасный, – как-то прояснить положение вещей, дело политика – затемнить его как можно больше. Быть левым, равно как и правым, – один из бесчисленных человеческих способов быть глупым; и то и другое – в конечном счете разновидность одностороннего нравственного паралича. К тому же привычность этих определений еще более фальсифицирует нашу «действительность», и без того фальшивую, поскольку политическое экспериментаторство завершило мертвую петлю и сегодня мы наблюдаем, как правые козыряют революцией, а левые – тиранией.

Наболевшие вопросы надо решать. Это наш долг. И я делаю это всю жизнь. Я всегда был на линии огня. Но сегодня требуют – такова «тенденция», – чтобы все поголовно, даже ценой умственного помрачения, занялись политикой sensu stricto[11]. Требуют, разумеется, те, кому заняться больше нечем. И даже подкрепляют это цитатами из Паскаля, рекомендующими abetissement[12]. Но я давно уже приучил себя настораживаться, когда цитируют Паскаля. Чисто гигиеническая предосторожность.

Всеобщая политизация, поглощение политикой всех и вся – не что иное, как восстание масс. Мятежная масса утратила малейшую способность к религии и знанию. Она не может вместить ничего, кроме политики – политики раздутой, безудержной, хлынувшей через край, чтобы вытеснить религию, знание, sagesse[13] – словом, то единственное, что способно по своей природе завладеть человеческим разумом. Политика отнимает у человека его сокровенное, лишает одиночества, и потому проповедью всеобщей политизации пользуются, чтобы обобществить человеческую личность.

Если кто-то спросит, какой вы партии, или поспешит с уже привычной для всех бесцеремонностью завербовать вас в одну из них, надо не объясняться с насильником, а на вопрос ответить вопросом, что такое, по его разумению, человек, что такое природа, история, личность и общество, что такое коллективизм и государство, обычай и право. Европейская мысль обязана внести полную ясность в эти вопросы. За тем она и существует, а не для того, чтобы распускать павлиний хвост на академических конференциях.

При виде городского скопища человеческих существ, которые снуют по улицам и теснятся на представлениях и митингах, меня преследует одна мысль. Может ли сегодня двадцатилетний юноша наметить личную жизненную программу, требующую собственных усилий и независимых решений? Мысленно развивая ее, не убедится ли он, что задуманное если не безнадежно, то маловероятно, потому что нет в его распоряжении пространства, где он мог бы осуществляться и действовать по собственной воле? Он быстро увидит, что его программа упирается в ближнего и жизнь ближнего стесняет его собственную. Разочарование и свойство молодости легко приспосабливаться заставят его отказаться не только от самостоятельных поступков, но и даже от собственных желаний, и, скорее всего, он найдет иной выход – представит себе стандартную жизнь с ее общими для всех запросами и поймет, что удовлетворить их сможет лишь в коллективе, среди себе подобных. Отсюда общая установка – действовать массой.

Судьба незавидная, но, думается, я не утрирую картину того, что ждет европейцев. В переполненной тюремной камере никто не может шевельнуть рукой по своему желанию. В такой обстановке любое движение должно совершаться сообща, и даже дыхание подчиняется общему ритму. Такой была бы Европа, превращенная в муравейник. Но даже эта зловещая картина – еще не развязка. Человеческий муравейник невозможен, потому что существовал так называемый индивидуализм, который обогатил всех и каждого, – и это богатство дало сказочный рост человеческой поросли. Если бы последние остатки этого индивидуализма исчезли, Европу охватила бы чудовищная византийская дистрофия и муравейник бы рассыпался, словно от дыхания грозного и мстительного бога. Перевелись бы все те, кто чуть выше остальных.

Перед грозной патетикой подобной перспективы, которая помимо нашей воли уже приоткрывается, вопросы «социальной справедливости», столь превозносимой, тускнеют и становятся такими мелкими, что кажутся притворными романтическими вздохами. Но в то же время они направляют на верный путь, позволяющий достичь того, что достижимо из этой «социальной справедливости», и осуществить то, что справедливо, – на путь, ведущий не к унылой социализации, а к достойной солидарности. Впрочем, это слово малоупотребительно, потому что все еще не сконцентрировало в себе мощный сгусток исторических и социальных идей, а, напротив, отдает туманной филантропией.

Для улучшения нынешнего положения дел прежде всего необходимо понимание его непомерной тяжести. Лишь это поможет атаковать зло в тех глубинных тайниках, где оно в действительности зарождается. По правде говоря, действительно трудно спасать цивилизацию, когда она во власти демагогов. Демагоги всегда были душителями цивилизаций. Греческая и римская задохнулись в лапах этих омерзительных двуногих, заставивших Маколея воскликнуть: «В любом веке худшие образчики человеческой породы представлены демагогами». Но демагог – не просто человек, взывающий к толпе. Иногда это священный долг. Сущность демагога – в его мышлении и в полной безответственности по отношению к тем мыслям, которыми он манипулирует и которые он не вынашивал, а взял напрокат у людей действительно мыслящих. Демагогия – это форма интеллектуального вырождения, и как массовое явление европейской истории она возникла во Франции к середине XVIII века. Почему именно тогда? Почему именно во Франции? Это один из самых болезненных моментов в судьбе Запада и особенно в судьбе Франции.

С этого момента Франция, а под ее воздействием – и весь континент уверовали, что способ разрешения огромных человеческих проблем – революция, под которой понималось то, что еще Лейбниц назвал «всеобщей революцией»[14]; стремление одним махом изменить все и во всех сферах[15]. Именно поэтому такая чудесная страна сегодня так неблагополучна. У нее революционные традиции или, по крайней мере, вера в то, что они есть. И если нелегко быть просто революционером, насколько тяжелей и парадоксальней быть революционером наследственным! Да, во Франции была одна великая революция и еще несколько, грозных или смехотворных, но если обратимся к беспристрастным анналам, то убедимся, что благодаря всем этим революциям во Франции как нигде все столетие, кроме считаных недель или даже дней, держался в той или иной мере авторитарный или контрреволюционный режим. А такая моральная рытвина французской истории, какой стали два десятилетия Второй империи, всецело обязана своим появлением сумасбродству революционеров 48-го года, большинство которых, по признанию самого Распая, были его пациентами.

В революциях абстрактное пытается восстать против конкретного, поэтому революция обречена на провал, она с ним единосущна. Человеческие проблемы в отличие от астрономических или химических не абстрактны. Они предельно конкретны, потому что они историчны. И единственный способ мыслить, дающий какие-то шансы на успех в разрешении таких проблем, – это «исторический разум». Если обозреть общественную жизнь Франции за последние полтора века, бросится в глаза, что ее геометры, ее физики и ее медики почти всегда ошибались в своих политических выкладках, а вот историки, напротив, умудрялись попадать в цель. Но физико-математический рационализм во Франции слишком гордился собой, чтобы не властвовать в общественном сознании. Мальбранш порвал со своим другом, увидев у него на столе Фукидида.

Месяц назад, разгоняя одиночество на парижских улицах, я вдруг понял, что у меня в огромном городе нет знакомых, кроме статуй. А вот они, напротив, мои старые друзья, давние вдохновители или вечные наставники. И поскольку мне больше не с кем было перекинуться словом, с ними и беседовал я о делах человеческих. Не знаю, увидят ли когда свет мои «Беседы с памятниками», скрасившие мне горький и бесплодный отрезок жизни.

И, естественно, больше всего мне хотелось выслушать нашего общего учителя Декарта, человека, которому Европа обязана как никому. По воле случая, который не раз перетряхивал мою жизнь, я пишу эти строки в том уголке Голландии по имени Эндегеест, где обитал в 1642 году новый провозвестник разума, и деревья над его домом затеняют мое окно. Сейчас это дом сумасшедших. Дважды в день, предостерегающе близко, я вижу, как безумные и слабоумные выгуливают на свежем воздухе свою человеческую несостоятельность.

Три столетия «рационализма» заставляют освежить в памяти чудесный картезианский raison[16], его блеск и ограниченность. Raison – это математика, физика, биология. Его торжество над природой, превзошедшее самые смелые мечты, лишь подчеркивает его беспомощность в делах сугубо человеческих и требует его включения в более всесторонний «исторический разум».

Тогда выявляется бесплодность любой «всеобщей» революции, любой попытки разом изменить общество и начать историю заново, как замышляли смутьяны 89-го года. Революционному методу противостоит единственно достойный нашего векового опыта. Революции, безоглядные в своей нетерпеливой спешке, лицемерно щедрые на обещания всевозможных прав, попирают первейшее право человека, настолько первейшее, что оно определяет человеческую сущность, – право на непрерывность, на преемственность. Единственное коренное отличие «естественной истории» от человеческой в том, что последняя не может начинаться заново. Кёлер и другие показали, что орангутанг и шимпанзе отличаются от человека не тем, что принято называть умственным развитием, а короткой памятью. Бедные животные начинают новый день, не помня почти ничего из пережитого вчера, и потому их интеллект вынужден обходиться жалкими крохами опыта. Современный тигр таков же, как и шесть тысяч лет назад, потому что каждый тигр должен заново становиться тигром, словно у него и не было предшественников. Напротив, человек благодаря своей способности помнить копит собственное прошлое, владеет им и извлекает из него пользу. Он никогда не окажется первым на Земле человеком – его существование начинается на определенной высоте, на вершине накопленного. Это единственное богатство человека, его привилегия и его родовой признак. И наименее ценно в этом богатстве то, что кажется удавшимся и достойным памяти: главное и самое важное – это память об ошибках, позволяющая избегать их. Подлинное богатство человека – это богатство человеческих ошибок, накопленный тысячелетиями жизненный опыт. Поэтому высший человеческий тип Ницше определил как существо «с самой долгой памятью».

Попытка порвать с прошлым, начать все с нуля – это попытка стать или притвориться орангутангом. Мне отрадно, что нашелся француз, Дюпон-Уайт, который в 1860 году отважился воскликнуть: «Преемственность – это право человека, это дань уважения всему, что отличает его от животного».

Передо мной журнал с описанием празднеств, которыми Англия отметила коронацию нового короля. Всем известно, что английская монархия давно уже существует лишь номинально. Это верно, но главное в другом. Действительно, монархия не играет в Британской империи никакой видимой роли. Не правит, не вершит правосудие, не распоряжается войсками. Но она не бесплотна и не кажется фиктивной. У монархии в Англии весьма определенное и крайне действенное назначение – она символизирует. Поэтому английский народ с нарочитой торжественностью празднует сегодня коронацию.

Это народ, который всегда первым достигал будущего, опережая других почти во всем. Практически слово «почти» можно опустить. И вот он, с несколько вызывающим дендизмом, заставляет нас присутствовать при старинном ритуале и видеть, как вступают в силу – ибо они никогда ее не утрачивали – самые древние и магические символы его истории, корона и скипетр, которые у нас правят лишь карточной игрой. Англичанин вынуждает нас убедиться, что его прошлое именно потому, что оно прошло, а значит – было, продолжает для него существовать. Из будущего, до которого мы еще не добрались, он свидетельствует о живом присутствии и полноправии своего прошлого. Этот народ накоротке со временем, он действительно хозяин своих столетий и толково ведет хозяйство. Это и значит быть людьми – следуя прошлому, жить будущим, то есть действительно пребывать в настоящем, ибо настоящее – лишь наличие прошлого и будущего, то единственное место, где они реально существуют.

Символическим ритуалом коронации Англия в очередной раз противопоставляет революционности преемственность, единственное, что позволяет избежать того патологического крена, который превращает историю в вечный бой паралитиков с эпилептиками.

Не без насилия над собой я в своей книге выделил из той проблемы, которую представляет для человека, и в особенности – для западного человека, его ближайшее будущее, лишь одну-единственную линию – характеристику заурядности, которая начинает сегодня господствовать. Это потребовало от меня сурового аскетизма, обета молчания по поводу многого, затронутого походя. Более того, это часто вынуждало представлять вещи в таком ракурсе, который был наилучшим для освещения упомянутой темы и наихудшим для выражения моих взглядов на этот предмет. Приходилось лишь обозначать проблему, пусть и фундаментальную. Я мерил сегодняшнего среднего человека мерой его способности продолжать современную цивилизацию и его причастности к культуре. Возможно, кто-то скажет, что то и другое – цивилизация и культура – не моя тема. Но что бы ни говорили, в действительности именно о них все написанное мною, начиная с самых первых страниц. Однако я не мог усложнять вопрос. Каковы бы ни были наши взгляды на цивилизацию и культуру, есть нечто первостепенное, с чем нельзя не считаться, – аномалия в лице массового человека. И грубо обрисовать его было делом безотлагательным.

Большего французский читатель не должен ждать от этой как бы книги, а в сущности – попытки просвета в гуще грозы.

1937

Часть первая[17]