Постчеловек: глоссарий бесплатное чтение

Алгоритм

Пожалуй, наиболее распространенные формы алгоритмов – представленные в сознании большинства пользователей компьютеров и интернета – имеют место в корпоративных приложениях и взаимодействии с интерфейсами: поисковый алгоритм Google, обеспечивающий представление ранжированных (упорядоченных) результатов; рекомендации будущих покупок от Amazon, eBay или Alibaba, основанные на индексах значения покупательских привычек; потоки обновляемых Facebook[7] -статусов, поставленных в очередь и доставляемых в качестве сигналов для ответных действий и дальнейшего распространения; размещение рекламы на боковой панели почты Gmail и многочисленные «бесплатные» коммуникационные приложения, обращающие биты (и байты) ваших сообщений в потенциальную возможность перевести коммуникацию в финансовое русло. Функциональные возможности этих алгоритмов по своему замыслу появляются и действуют на уровнях, доступных человеческому восприятию. Уровни абстракции, функции кода, отношения между кодом, аппаратным обеспечением и человеческой соматикой, а также темпоральные характеристики вычислений и передачи данных через интернет не появляются, не взаимодействуют и не работают на доступном или каком-либо еще сознательном уровне человеческого восприятия. В этой невосприимчивости человека к обороту и извлечению стоимости вычислительный алгоритм предстает в качестве артефакта постчеловечества и капиталоцена.

Для многих пользователей критическое знание об этой артефактности является предметом если не консенсуса, то по крайней мере сознательного подхода, однако материальность, функциональность и модальность алгоритмов остаются в самом классическом смысле слова в черном ящике – знание, получаемое из демонстрируемых наглядных следствий, эффектов, без понимания процесса. Демонстрируемые же эффекты составляют лишь малый срез задуманных (включая неосознанные) аффектов: желаний, соматических и ритмических. Но чтобы добраться до этой запутанности эффектов и аффектов, ящик нужно открыть и задаться простыми вопросами: «Что такое алгоритм? Что он может? Что он создает?»

Алгоритм сам по себе – явление, к вычислениям не относящееся. Это набор модульных или автономных инструкций, последовательно выполняемых, чтобы нечто сделать или создать, включающий необходимые элементы, ограничения и процедуру, взятые вместе в динамике. Когда определения алгоритмов предлагаются технически неосведомленной аудитории, алгоритм часто объясняют с помощью метафоры рецепта выпечки. Список ингредиентов соответствует вводу, а массив данных и/или переменных вместе с пошаговой инструкцией, как смешивать, соединять, просеивать, бланшировать и подогревать, соответствует процедурным, встроенным, вложенным командам повторения и возврата, составляемым с помощью кода. И так же, как рецепт тыквенного хлеба не есть испеченный тыквенный хлеб, код сам по себе тоже не является алгоритмом, пока его не запустят. Материализация тыквенного хлеба или поиска Google есть по своему исполнению интраакция, воплощенная в определенных материальностях, одновременно дискретных и модульных. Предыдущее предложение предполагает, что для того, чтобы наше метафорическое равенство осталось верным, тыквенный хлеб мог бы легко, но с другим ингредиентом стать банановым. Но так не получается. Материальность банана не равна тыквенной. Хотя часть специй, которые используются в дополнение и к тыкве, и к банану, одинаковые, остальные – разные. Химия запекания бананов ближе к запеканию яиц, а не тыкв. Суть здесь сводится к вопросу материальных различий и возможностей (affordances) алгоритмов аналоговых и алгоритмов вычислительных.

Химический процесс выпекания тыквенного хлеба, включая температуру и время, основан на отслеживании комбинированных материальных ритмов муки, разрыхлителя и соды, сахаров, специй, масел растительных и/или сливочных, яиц и/или бананов и сахарной тыквы. Даже в этом списке ингредиенты и процесс различаются, если тыквенный хлеб возникает в виде диаграммы из веганских и чисто растительных материальных ритмов, из растительного, а не сливочного масла, из бананов, а не яиц или же в виде диаграммы сцепления животных и растительных материальных ритмов. Об этих материальных ритмических различиях можно подумать с существенной долей абстракции как о различиях в материально-ритмическом конструировании функций для устройства на основе Android и устройства на основе Apple OS. Метафору можно расширить еще дальше, включив в нее бессознательные эффекты и аффекты: запеченные сахарно-углеводные соединения в тыквенном хлебе при попадании в пищеварительный тракт человека увеличивают уровень сахара и в крови, ускоряя метаболизм и вызывая инсулиновый ответ, который замедляет и притупляет функции тела и мозга (и так далее, и так далее, и так далее…). Отношения быстроты и медлительности, ритмы сложных интраактивных материй, составляющих тело. Этот ритмический материальный процесс, отчасти доступный восприятию, известный своими эффектами и аффектами, достаточно буквально действует в темпоральных рамках человека, тела, а не только и не исключительно сознания.

А что с материальным ритмами вычислительных алгоритмов? Какой пищеварительный коррелят не подразумевает поедание вычислительного устройства? Если говорить откровенно, вычислительные алгоритмы выполняются – и только – на вычислительных устройствах. Пример псевдокода (частично код, а частично описание алгоритма либо функции естественным языком):

a = 0;

при (a <= 100; a = a + 1) {

печать (а, ",") };

Машины считывают по одной строчке за раз, сверху вниз, если не изменить направление. Первая строчка, a = 0, – это ингредиент, или описание переменной. Первая часть второй строчки говорит устройству, как долго готовить, a <= 100, или так долго, пока a меньше или равно 100. Это считается. Вторая часть второй строки уточняет процесс, который произойдет с ингредиентом или переменной, a = a + 1, что при первой итерации (и всех последующих) означает, что каждый раз, когда a вбрасывают в смесь, a увеличивается на единицу, а = 0 + 1 [следовательно, после первого выполнения a = 1]. Фигурные скобки можно сравнить с резервуаром, содержащим результаты нашего цикла. Так что устройство «печатает» 1, но, что самое важное, это «при» означает, что мы остаемся в цикле, пока a не превысит 100. Так что резервуар, функция печати, будет наполняться, пока не получит a = 100, и машина будет печатать 1, 2, 3, […], 100, а затем остановится. Этот результат будет достигнут меньше чем за секунду после нажатия кнопки «выполнить» без необходимости что-либо понимать в вычислении, темпоральности, условии и ограничении или формате вывода. Этот результат не является процессом. Как и объяснение синтаксиса алгоритма.

Каждый символ, элемент синтаксиса и системная функция («при») в этом очень простом куске псевдокода – в исполнении – представляет собой нечто совершенно иное для машины. a, = и 0 первой строки – это связанные байты (bundled bytes), код внутри кода, соответствующий компоновке электрических цепей, временному и затухшему импульсу в памяти. При, a <= 100 и т. д. – это вложенные функции, наборы кода внутри наборов вложенного кода, которые заставляют цепочки с a танцевать, двигаться, меняться, заряжаться и разряжаться, ритмический импульс, не-импульс, импульс, скрытый в самой материальности цепочек. Так как a считается, повторяется до 100, машина резонирует, вибрирует, нагревается, заряжается и разряжается. Алгоритм (algorithm) более точно понятен как алгоРИТМ, как материальные заряды, резонансы, темпоральности в утробе машины, а также как направленные и сконструированные заряды, резонансы, темпоральности, распределяемые вдоль и поперек (across and through) ее ритмически питаемых и беспорядочных интерфейсов, полностью совместимых с человеческими соматическими зарядами, биоритмами, аффективно-эстетическими проявлениями. Меньше чем за секунду. Спрятанные в черный ящик в эффектах сознания, превзойденные в бессознательных аффектах. Тела, в движении и покое, ограничении и замысле, энергетике и дискретных материальностях, интраакциях, модульных, автономных функциях и соматических расстройствах.

Свайп. Клик. Холд. Проверить. Контрольная сумма. Проверить. Лайкнуть. Купить прямо сейчас.

Постчеловеческие алгоРитмы.

Вторжение Google в наши личные данные даже царапины на коже не оставит.

См. также: Вычислительный поворот; Альтергоритм; Алгоритмические исследования; ИИ (искусственный интеллект); Информационная непрозрачность; Общество метаданных; Сетевой аффект; Не-человеческая агентность; Постчеловеческая этика.

Джейми «Скай» Бьянко (Перевод Екатерины Хмелинской)

Алгоритмические исследования

В основе алгоритмических исследований лежит эпистемологическое утверждение о том, что цифровые технологии видоизменяют условия возможности ряда важнейших дискурсивных и материальных практик. Эти практики и формы их производства, представления, распространения и обращения включают определение Бытия, структурирование Социального, инструментализацию Политического и активизацию Культурного. Посредством интенсивных вмешательств в саму структуру этих ключевых концептуальных практик они переоснащают – и во многом заново производят – саму природу того, что мы понимаем под жизнью как таковой.

В частности, Бруно Латур и Эдуарду Вивейруш де Кастру описали значительные сдвиги, произошедшие с категориальными различиями, относительно стабильно существовавшими в рамках западного проекта Модерна. Посмотрите на возрастающую неразличимость человеческого и животного, человеческого и не-человеческого – классические бинарные оппозиции нарушены повсеместным вторжением технического опосредования. Развивая сенсорные возможности и эволюционируя в своей «разумности», цифровые технологии делают возможным и материализуют другое состояние Бытия между (или по ту сторону?) человеком и животным, ни с одним из них не совпадающее, однако затрагивающее их обоих. Эти технологии пронизывают нашу плоть и сливаются с нашей кожей и кровью; они перестраивают наши нейронные сети и меняют мыслительные паттерны, по мере того как объекты приобретают всевозрастающие возможности для «умного» обучения, реакции, суждения и ответа. Эти перемены глубоко влияют на сознание, на органы чувств, на эволюцию и познание как человеческих, так и не-человеческих агентов. И даже эта бинарная оппозиция может больше не устоять: можем ли мы начать думать о цифровом в ачеловеческой (ahuman) форме – как о самостоятельном цифровом агенте, с собственной разумной способностью, чье миропонимание действительно выходит за антропоцентрические рамки?

Ключевым элементом этого смещения перспективы и возможности этого другого определения Бытия выступает вычислительный алгоритм. Его можно коротко определить как инструкции или правила, написанные языком, подходящим для того, чтобы компьютер мог обработать задачу и впоследствии решить ее либо выполнить. Заняв свое место в новой триаде (наряду с человеческим и животным), цифровая технология совершает двойной прорыв. Алгоритм не только обретает собственную жизнь, но также берет на себя и наши жизни – до такой степени, что мы начинаем говорить об отдельной алгоритмической жизни и ее условиях в многочисленных существующих в мире ее воплощениях. Со сдвигом и развитием вычислительной культуры мы можем прояснить не только состояние алгоритмических условий жизни в XXI веке, но также определить ее неудачи и промахи, а также то, как вычислительная культура не справляется с выполнением обещанного. Анализ правил, глюков и ошибок имеет огромное значение для оценки подъема и упадка алгоритмов. Если коротко, то такой анализ формирует новое дискурсивное поле, где алгоритмы становятся объектом социально-критического исследования.

Разработанный нами Кодекс[8] устанавливает параметры изучения алгоритмических детерминаций (Peters, 2012) экономической, социальной, политической и культурной жизни наряду с развивающимися формами их бытия и действия. В нем приводится далеко не полный список предложений к изучению алгоритмических состояний (states), анализу производимых алгоритмами форм жизни и критическому осмыслению масштаба переплетений жизни с алгоритмами и алгоритмическими операциями. Кодекс выражает наш призыв к алгоритмическим исследованиям (АИ), открывая изучение определенных, переработанных и произведенных алгоритмами горизонтов бытия.

Данные – это валюта нашего времени.

В основе движения потребительной и меновой стоимости данных находятся алгоритмы.

Производство, сбор, распространение, обращение и владение данными эффективны ровно в той степени, в какой таковыми являются делающие их возможными алгоритмы.

Алгоритмические исследования (АИ) – это критическое изучение социальной, политической и культурной жизни алгоритма и условий его изменения, эволюции и возможности. Они дают критическую оценку социальному порядку (и упорядочиванию) жизни, на которую влияют алгоритмы.

АИ – это изучение цифровизации данных, датафикации жизни, распространения приложений и проникновения их в наше существование, биоинструментализации, инструментализации и калькулируемости повседневности.

АИ – это изучение алгоритмического знания, его эпистемических формаций и формулировок.

АИ – это изучение алгоритмически произведенных сетей, машинного производства интеркоммуникации сетевых машин. Таким образом, АИ – это изучение алгоритмически обеспечиваемой машинной жизни. АИ – это изучение алгоритмического субъекта: социального и политического субъекта, произведенного алгоритмической практикой и воспроизводящего ее, а также ее формы бытия, действия и становления.

АИ – это изучение алгоритмически установленных (пред-)сказуемых фьючерсов и структурируемых ими субъектов потребления.

АИ – это, соответственно, критическое изучение алгоритмически моделируемого реструктурирования агентности и ее утраты, автономии, ее структур и ее ограничений.

Если коротко, АИ – это критика алгоритмического капитализма, его способа производства, бытия и субъективностей; жизни в переходе и жизни в потреблении; политической культуры и культурной политики.

АИ – это изучение всевозрастающей транзитивности превращенной в данные социальной жизни, ее программирования, ее кодов и ее приложений: алгоритмического.

См. также: Алгоритм; Альтергоритм; Вычислительный поворот; Феминистская постгуманитаристика; Постдисциплинарность; Толерантности и длительность.

Дэвид Тео Голдберг и Дженна Нг (Перевод Екатерины Хмелинской)

Альтергоритм

Альтергоритм получил свое имя от слова «альтернатива», обозначающего возможность состояния дел, отличного от имеющегося в настоящий момент, и слова «алгоритм», означающего определяющее вычислительные операции, множество автономных правил, часто используемых в математике, программировании, оценке рисков и в первую очередь спекулятивных операциях[9]. На самом деле я использую этот термин, чтобы обозначить им практики предвидения альтернативных, часто невозможных сценариев при помощи формальных моделей, то есть все тех же алгоритмов, ставящих под вопрос естественные законы вероятности.

Троп альтергоритма – это, на мой взгляд, реакция на два накладывающихся друг на друга процесса. Первый из них – это окружение, среда, вращающаяся – экологически, экономически и политически – за пределами нашего контроля. Многие, включая меня самого, описывали эту реальность как возвращение Истории с большой буквы, но все более популярные антропоцен (Steffen et al., 2007) или даже капиталоцен – термин Джейсона В. Мура (Moore, 2014), означающий корреляцию между нашим экологическим состоянием и условиями капиталистического существования, – подойдут, пожалуй, для подобной маркировки еще лучше. Второй процесс, на который отвечает альтергоритм, – это то, что Ульрих Бек (Beck, 1992; Бек, 2000; см. также Giddens, 1998) называл «обществом риска», и то, что в относительно недалеком прошлом стали попросту называть «алгоритмической культурой» (Striphas, 2015). Это стремление современной культуры использовать алгоритмы, коды и симуляции для предсказания и упреждения возможных результатов существующих процессов. Летчик во время обучения, например, может использовать симулятор полета, чтобы протестировать свою способность реагировать на все возможные сценарии; инвестиционный банкир может разработать алгоритм предсказания цены актива; страховая компания подсчитывает вероятность несчастных случаев, болезней и смертей; а во время первой войны в Персидском заливе, как утверждал Жан Бодрийяр (1995), американская армия предусмотрела все упомянутое выше, разыграв сценарий пьесы в точности до запятой без согласия и за счет своего врага. Другими словами, то, на что отвечает альтергоритм, – это степень, в которой первый процесс является антитезисом или, возможно, индикатором провала последнего. Возращение Истории – это сценарий, который либо не был предсказан алгоритмами, либо, что более вероятно, не был чем-то, что декодеры, преобразующие данные, захотели прочесть.

Что я имею в виду под альтергоритмом – это карта актуального будущего, возникающего из виртуального настоящего, в противовес обычному алгоритму, который используют для отображения виртуального будущего в рамках параметров реального настоящего. Альтергоритм – это имя практики, в искусстве или где-либо еще, использующей алгоритм, код или симуляцию для разработки сценариев, которые скорее произойдут, чем нет, либо просто не смогут произойти; или же ставят под вопрос, что может произойти, а что – нет. Это относится к произведениям искусства, чей сюжет развивается по маловероятным траекториям из неопределенных или нестабильных отправных точек. Другими словами, современный альтергоритм делает утверждение «как если бы»; алгоритм же общества риска задает вопрос «а что, если».

Как утверждал немецкий философ-ренегат начала XX века Ганс Файхингер (2009), связка «как если бы» – это аналогия: «как» – условие, «если бы» – сравнение с нестабильным другим; это уравнение, в котором меняются не только переменные, но и постоянные величины. Если обращаться с одним сценарием так, как если бы он был другим, независимо от того, в каком взаимном отношении они находятся, вы открываете условия спора. Голландский художник Йонас Сталь, например, обсуждая политику так, как если бы это было искусство, поднимает совершенно новые вопросы и альтернативные ответы. Многие из этих вопросов и ответов, будучи переведенными обратно в политику, не имеют смысла, а некоторые могут помочь переосмыслить, что есть политика и чем она может быть[10].

Вопросы по типу «а что, если», задаваемые «обществом риска», являются, напротив, закрытыми. Как объясняет на своем сайте подразделение сценарного планирования компании Shell:

«Shell Scenarios задается вопросом “а что, если?”, чтобы исследовать альтернативные взгляды на будущее и создать основанные на них правдоподобные истории. Там учитывают долгосрочные тренды в экономике, спросе и предложении в области энергоресурсов, геополитических сдвигах и социальных изменениях, а также мотивирующие факторы, которыми вызываются изменения. Таким образом, Shell Scenarios помогает сформировать образы будущего».

Shell, 2015

Другими словами, вопросы «а что, если» рассчитывают все возможные маршруты, по которым можно отправиться из своего текущего положения. «Что произойдет, – спрашивают они, – когда ты повернешь налево здесь, направо там, опять налево, еще налево и потом направо?» или «Куда ведет эта дорога?». Троп альтергоритма действует, как если бы сценарий мог произойти и – особенно – если бы не мог; алгоритм спрашивает, какие сценарии осуществятся, интересуясь исключительно теми, что могут произойти. Суть альтергоритма – не столько предсказать будущее, сколько подумать, расширить возможности настоящего. Как можно ожидать от цифрового кода, альтергоритмическое утверждение «как если бы» часто излагает иное либо нечеловеческое настоящее (см. недавнее, опубликованное Polity в 2013 году, отличное исследование постгуманизма у Рози Брайдотти с критическим рассмотрением природы этого настоящего).

Неудивительно, что троп «альтергоритм» особенно распространен в том жанре, или мироощущении, в искусстве, которое так или иначе связывает логику, эстетику, способ производства, распространения или потребления с интернетом и его воздействием на современную культуру. В действительности, думая об альтергоритме, я в первую очередь думаю в том числе и о проектах таких художников, как Эд Аткинс, Катя Новицкова, Ян Ченг, Тимур Си-Квин, Ву Цанг, Марк Леки, Александра Доманович, Лоуренс Абу-Хамдан, Оливер Ларич[11].

В видеоперформансах Эда Аткинса вслед за чтением им (его голос в записи) монологов о смысле жизни происходит моделирование его цифрового аватара. Однако, заметно отличаясь от аватаров в ролевых играх, здесь он не является ни двойником, инсценирующим предполагаемый нарратив своего органического аналога, ни неадекватным заменителем его бессвязного подсознательного, потерявшего свое нормальное местоположение в человеческом теле. А теперь гибриды, тела без гениталий, затем развоплощающиеся, голова, изолированная в темноте, голова сжимающаяся, голова, которая сдувается как шарик, говоря аналоговым голосом из цифрового царства со всеми и ни с кем конкретно, – аватары Аткинса перемежают невнятную чушь с большими теориями, небрежное курение с прочувствованными признаниями в любви. В одной из его последних инсталляций в галерее Serpentine под названием Ribbons (2014) они даже страстно исполняли любовные песни Рэнди Ньюмана и Баха. Здесь симуляция представляет не сценарий возможного будущего, но постчеловеческий поток сознания настоящего, поднимающий вопросы как о его устойчивости, так и вообще о возможности хотя бы одной будущей истории.

Вышедший в 2013 году кольцевой клип Яна Ченга «Entropy Wrangler» также представляет постчеловеческий цифровой поток сознания. Но если для Аткинса постчеловеческое означает ситуацию, являющуюся альтер-гуманистической, то Ченг изображает буквально после-человеческий сюжет, где ни один человек не вмешивается в действие. Он разработал алгоритм, который реплицирует непредсказуемость: один раз случается одно, в другой раз – другое. Отправная точка – данное – это виртуальное проявление неопределенного пространства, заполненного стулом, мячиком, схематичной человеческой фигуркой и несколькими другими предметами. При нажатии предметы начинают перемещаться, каждый раз по-разному, иногда врезаясь друг в друга, иногда отдаляясь, затем разламывая стул, теперь ломая фигурку и т. д. Алгоритм учитывает некоторые законы природы, но не все, приводя к появлению сценариев, которые совершенно невероятны, а также нерациональны, поскольку у их появления нет ни логической, ни постижимой для человека причины. Чего добивается алгоритм Ченга, так это воображения, превосходящего возможности человеческого разума, поскольку оно рождается без человеческого вмешательства и не следует человеческой логике, но, в свою очередь, явно даст пищу творческим способностям человека.

Что демонстрируют эти кажущиеся не связанными друг с другом примеры Аткинса и Ченга (так как есть много других тематических исследований, способных развить, добавить нюансы и проблематизировать эти два случая) – это желание создать в искусстве модели, которые, во-первых, отражают возможность мира развиваться по-другому вместе с или даже независимо от человеческого взаимодействия, и, во-вторых, использовать технократические модели предсказания, чтобы представить эти альтернативные сценарии, бросающие вызов любым прогнозам. Кажется, что смысл здесь в призыве не столько к миру без людей, сколько к миру, где люди способны учесть варианты, отличные от тех, что возникают в их собственных, ограниченных, привязанных к телу мозгах; варианты, которые вполне могут поддержать шансы этих людей на выживание. Полагаю, в этом смысле альтергоритму в искусстве нет нужды долго искать свои философские аналоги: новый материализм, спекулятивный реализм, объектно-ориентированную онтологию (ООО).

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Информационная непрозрачность; MakeHuman; После интернета; Толерантности и длительность.

Тимотеус Вермюлен (Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм

«Анимизм» означает космос, где теоретически все является живым, коммуницирует и потенциально обладает свойствами «персоны» или как минимум агента определенного вида. Он описывает мир, в котором все социальные и онтологические границы проницаемы и могут пересекаться при определенных обстоятельствах, мир становлений и метаморфоз, в котором нет никакой сущности, предшествующей тем множествам отношений, что дают ему жизнь.

С точки зрения государственного порядка, в связи с тем, что последний опирается на стабильные идентичности, все виды анимизма представляют собой потенциальную угрозу. Следовательно, все рассуждения о «диком анимизме» сосредоточены вокруг вопроса о том, что допускается в общественный коллектив, с полным статусом и правами, а что получает лишь незначительный, подчиненный статус либо полностью исключается. Граница, разделяющая настоящего «человека» и всех остальных – первобытных, дикарей, животных, сумасшедших, – это не просто данность, а культурная конструкция и одновременно продукт эволюции с некоторыми отличиями, пожалуй, менее подверженными изменению, чем другие, так как для пересечения границы между растением и человеком всю космологию и порядок ее элементов пришлось бы перевернуть.

Анимизм, происходящий от латинского anima, неизбежно связывает вопросы коммуникабельности и ее средств с издавна дискутируемыми вопросами о душе и ее отношении к материальности. Является ли душа свойством только человеческих существ или это сфера медиальности, условие возможности быть-внутри-средства-коммуникации? Унаследовав более ранние теологические дискурсы, транспонированные в светские и новые научные словари, концепт оказался критическим узлом дискурсивной формации колониального модерна XIX века с его озабоченностью по поводу средств, материальности и адекватности неевропейского знания.

Опираясь на классическую философию и на бушующий тогда спор о витализме и спиритизме, Эдуард Б. Тайлор (возглавивший первую университетскую кафедру антропологии) придал термину его привычное значение в своей главной работе «Первобытная культура» (1871). Анимизм обозначал «веру в духов», которая была для Тайлора универсальным источником религии. Он притязал на то, чтобы объявить так называемые первобытные культуры неспособными оценить материальный мир.

Тайлор утверждал, что все религии берут начало в приписывании жизни, души или духа неодушевленным объектам. Согласно этой теории, европейцы продвинулись от анимизма через политеизм к монотеизму, а оттуда на высшую ступень науки, поднявшись из естественного состояния до состояния цивилизации. Коренные народы Северной и Южной Америки, Азии и Полинезии, напротив, остались позади в этом эволюционном процессе и являются такими же дикими пережитками естественного состояния. Хотя Тайлор занимался и прямой, и косвенной легитимацией колониальной повестки, он также был одним из тех европейских авторов, кто заговорил о ментальном единстве всего человечества – факте, имеющем огромное значение в климате научного расизма, зачастую открыто отрицавшего неевропейскую рациональность или даже человечность. Несмотря на огромное влияние на теорию культуры – от психологии до искусства, – анимизм Тайлора отвергали на протяжении XX века из-за слишком явного эволюционизма и его ставки на то, что Клод Леви-Стросс обозначил как «архаическую иллюзию» – ложную характеристику современного примитивизма, смешивавшего детей, дикарей и сумасшедших, объявленных пережитками архаического прошлого. В конце XIX и начале XX столетий «анимизм» часто упоминали при попытках европейцев объяснить онтологическую загадку способа коммуникации в так называемых первобытных обществах, а также медиумические феномены в западных обществах и появление технологических средств. Поэтому дискурс анимизма составлял «медиатехнологический фантазм» (см. Hoerl, 2015), онтологически расположенный в бездне между дихотомиями, образовавшимися между (картезианскими) полюсами материи и сознания, субъекта и объекта, людей и природы. Также на него часто ссылались, когда концептуальные определенности, относящиеся к этим полюсам и способу их репрезентации, давали трещину, обозначая пороговую зону столкновения с инаковостью и онтологическим различием. На протяжении всей своей истории этот термин обозначает попытку зафиксировать противоречивые моменты концептуальной путаницы, от обещания трансформируемости и абсолютной познаваемости, несмотря на все онтологические границы, до отношения к этим же границам как непреодолимым и совершенно непереводимым.

В последнее время концепция вновь возродилась в спорах, которые во многом критически зеркалят и подвергают сомнению онтологические деления и предпосылки модерна и его стандартной метафизики. В основе новых толкований анимизма – не тождество и бытие, а скорее становление как эхо альтернативной линии западной философии[12]. Это воскрешение анимизма как «реляционной онтологии» является, пожалуй, показателем более глубокого кризиса западного объективизма в условиях новой информационной парадигмы (см. Hoerl, 2015).

Постоянный вызов понятия анимизма заключаются в императиве переосмыслить границу между людьми и их другими, так как его минимальное требование состоит в том, чтобы по крайней мере эти границы и вытекающие из них категории могли быть потенциально переосмыслены. Характер этого понятия как настоящей концептуальной и воображаемой границы подчеркивается тем фактом, что для большинства европейских авторов, пишущих об анимизме, как и для Тайлора, «духи» других в действительности остаются загадочными и недоступными. Кажется, что «духи» категорически ускользают от методов объективации западной эпистемологии. В рамках соответствующих систем знания и дисциплин большинство авторов не способны признать «реальность» их онтологического статуса и потому переносят их в другие онтологические категории – как явления из области психологии или даже искусства.

Говорить об анимизме сегодня по-прежнему означает приближаться к границам матрицы западной мысли. Этим понятием модерн попытался дифференцировать себя от своего другого «я» жестом инклюзивного исключения, отведя такой инаковости место в рамках собственной матрицы. Инаковость анимизма – это в то же время и горизонт, очерчивающий и окружающий модерн и его цивилизационный дискурс со стороны как прошлого, так и будущего. Прошлого, потому что анимизм, описываемый этнологами и психологами конца XIX века как исконная основа «религии» (ср. Hoerl, 2005; Schuttpelz, 1872; Schott, 2015), являет собой то, что цивилизация модерна должна подавить и оставить в прошлом, чтобы стать цивилизованной и современной. Но анимизм также появляется и на другом конце вектора времени – в качестве будущего состояния, когда отчуждение и крупнейшие водоразделы современности предстанут преодоленными. Поэтому политизированный дискурс анимизма может быть связан не с субъективностью восприятия, а с субъективностью так называемого объекта. Не одна лишь историография рабства и колониализма требует рассмотрения вопроса об анимизме наизнанку, если можно так выразиться.

На протяжении оставшейся части XX столетия анимизм перестал выполнять функцию исключенного из модерна альтернативного образа. В середине XX века Клод Леви-Стросс объявил о конце «архаической иллюзии» (Levi-Strauss, 1949), и этот конец связывали с крахом субстанциального мышления и его дуалистических противопоставлений человека и природы, души и тела и даже живого и неживого. На основе информационных технологий, кибернетики и системных теорий эти оппозиции все больше устаревали. Вся вторая половина XX века свидетельствует об онтологической трансформации, в ходе которой категории, репрезентативная, материальная и трансцендентальная мысль западного модерна постепенно сменяются коммуникационной парадигмой, достигающей своей наивысшей точки в переформулировании реальности на реляционных основаниях.

И сегодня мы по-прежнему живем в рамках этого нового дискурса: ранее исключенная (изгнанная в бездну «архаики») середина теперь перемещается к центру: «Все происходит в середине», за счет «медиации, перевода и сетей» (Latour, 1993: 76; Латур, 2006: 104). В мире распределенного сознания, где возможностью агентности наделены человеческие и нечеловеческие протагонисты, в ядре производства теперь располагается не придание формы миру предметов в процессе человеческого труда, а модуляция сред, и в них – «трансиндивидуальное» измерение производства субъективности (ср. Aspe, 2013). «Возвращение» анимизма в центр модерна, по сути, является результатом компьютеризации, опыта медиальных окружающих сред и их цепей обратной связи.

Горизонт неолиберальной идеологической мобилизации – это, как недавно предложил Ахилле Мбембе, тождество капитала и анимизма (Mbembe, 2015: 17). Оно очерчивает горизонт деобъективизации, горизонт реляционного субъекта в поле расширенной медиальности. Анимизм капитала – это ресурс, которой дает неолиберальному субъекту доступ к (само)трансформируемости и, что, возможно, более важно, следуя императиву гибкости и экологического поведения, к средствам адаптации. В каком-то смысле механизмы, описанные Фрейдом, согласно которым анимист проецирует свое сознание на мир, становятся все большей реальностью в алгоритмизированном мире цифрового отслеживания и цифровой слежки. По крайней мере в той степени, в какой разница между сознанием и миром аннулируется, когда мы обитаем в цепях обратной связи, постоянно сталкиваясь с предпочтениями и проекциями наших собственных цифровых профилей.

См. также: Анимизм (Limulus); Антропос; Не-человеческая агентность; Антропизм/имманентный гуманизм.

Ансельм Франке (Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм (limulus)

Limulus – это фильм. Рассказчик – сверхъестественный кусок морского мусора.

См. также: Анимизм; Не-человеческая агентность; Биологическое/живое искусство; Гиперморе; Многовидовое.

Карен Крамер (Перевод Екатерины Хмелинской)

Кадры из фильма Карен Крамер Limulus, 2013

[Подписи на фото]:

«и люди пронзили ее сердце, чтобы забрать его»

«постоянно ломая и преобразовывая»

Анонимность

Я скорблю о потере своей анонимности каждый день.

В письме своим сторонникам из тюрьмы активистка-анархистка, арестованная за самопальный «стингер» (доску со множеством гвоздей остриями вверх) на выезде из полицейского участка в Бристоле, скорбит о том, что из неназванной силы ее статус сменился на известную величину (Shepherd, 2015). Потеря анонимности, переход из плюрипотентной личности в нечто, имеющее досье, имя, адрес и дату рождения, биометрические данные, известных соратников и связи с организациями, – это источник страдания. Для нее анонимность – это территория свободы, шанс перемещаться по городу без регистраций, без ожиданий, не заражая других этой чумой, грозящей потерей анонимности и вызовом интереса у полиции в случае фиксации контакта с ней. Потеря анонимности в этом случае – трагедия, потеря себя в идентифицируемости как силе, которая отрицает анонимность, меняет форму и потрошит составляющие ее возможности, пространства ее чувств и действий.

У анонимности есть свои структурные условия и своя предыстория, свои очертания, меняющиеся со временем в связи с технологиями, используемыми государством, наукой и средствами информации. В более широком смысле анонимность – это не только темный плащ революционера, но также пространство, в котором много жизни и в котором – в историческом смысле – разворачивались события. Анонимность – это пространство эволюции и становления жизни, состоящей из взаимодействий с миллионами неназванных существ. То, как различные исторические моменты передают напряженность между процессом обретения имени, описания и познания и анонимностью как первичным состоянием, составляет скрытые слои состояния знаний.

Литература XIX века и благом, и проблемой сделала город как двигатель и театр анонимности. Ночь и близость тысяч неизвестных личностей стали пространством, в котором могли зародиться такие герои, как «массы». Огромность человеческой силы, движущей промышленность, заполняющей трущобы, поглощающей ресурсы, воспроизводящей и делающей неназванные вещи в анонимных пространствах, – это главная тема и представляется как пространство свободы, восхищения или отвращения. Здесь история становится огромной черной комнатой в задней части паба, пространством, в котором тела корчатся вместе без имен и без обязательств, хотя и пронизанные в разной степени системами номенклатуры, полученной с человеческим инструментарием. Стать действующей силой истории, а не просто промелькнуть во времени в таком контексте означало движение вперед-назад через границу безымянности в разные времена и разными способами, наделяя процесс словами, произнося их, иногда прикрепляя их к чему-то, что стало предметом.

Вопрос отчуждения, в ходе которого человек стал чужим для самого себя, через работу, обязательства, обычаи и даже эксперимент, иногда как освобождение, а иногда как страдание, является центральным для этой эпохи, но это также была и эпоха, когда анонимность по отношению к самому себе становится, как пишет Эдуар Глиссан, с точки зрения непрозрачности парадигмой вопроса о собственном бытии (Glissant, 1997). Знание и анонимность не взаимоисключающи, они переплетены. Для Фуко эти две тенденции согласовывались посредством «анонимного шепота» (Foucault, [1973] 1994; Фуко, 1994) – дискурса, в котором идеи времени развивались не в четко определенных действиях мира философии, а в комплексах идей и действий, формирующих способы познания и действия в медицине и в гуманитарных и естественных науках в более широком смысле. Исследование невысказанных и эксплицитных условий этого процесса – от формулировок дисциплин до распространения техник – предоставляет, в свою очередь, первичные средства распознавания того, каким образом технологии участвуют в формировании и индукции знания. В таком состоянии для Фуко проблема заключалась в том, чтобы найти способ стереть свое имя, получить помощь в исчезновении под плащом анонимности (Foucault, 1996).

В контексте этого противоречия между анонимностью и механизмами познания такая позиция образует основу для формирования многих режимов анонимности в современной политике при особом условии, что такая политика тоже частично подготовлена и встроена в технологические формы. Можно сказать, что в широком смысле здесь две тенденции и ни одна из них не защищена от другой: дискурс о правах человека и связанная с ним – хотя и отчасти противоречивая – напряженность между анонимностью и конфиденциальностью в вычислительных и сетевых цифровых средствах.

В современную эпоху права человека были сформулированы в противовес обезличивающим функциям камер, пыток, братских могил и трудовых лагерей, которые сами использовали механизмы идентификации и учета, направленные на стирание сингулярности индивида (Wachsmann, 2015). Правозащитный дискурс состоит в идентификации и привлечении внимания к тем, кто стерт из памяти и исключен. Он превозносит и защищает людей, у которых нет документов на их имя, тех, у кого нет доступа ни к чему, кроме анонимности. Он обнародует способы стирания и обеспечивает обратный инжиниринг таких процессов, чтобы дать имя их механизмам и операторам (Forensic Architecture, 2014). При этом ему нужно преодолеть трудности, чтобы предложить универсализированную версию человечества, которая действует не как состояние солидарности, а как агент дифференциации того, что оказывается выше и ниже такого стандарта, и которой – как только она сама будет кодифицирована и превращена в юридического оператора – можно будет манипулировать теперь уже против тех условий, какие изначально предполагалось защищать. Таковы, например, условия в Газе, где, как описывает Эяль Вейцман, защита прав человека используется израильскими военными юристам, чтобы описать и, таким образом, еще сильнее ужесточить ограничения изнутри (Weizman, 2012). Таким образом, права человека становятся и парадоксальным, и универсальным основанием, являющимся одновременно и лентой Мёбиуса, выворачивающейся наизнанку в гротескных изгибах, и основным барьером, и баррикадой, которые тоже могут перевернуться и стать контуром настоящей бетонной стены на границе.

Наряду с этим условием существует еще и отношение между приватностью и анонимностью в цифровых медиа. В то время как анонимность подразумевает необходимость не быть названным или существовать вне условий регистрации имен, приватность должна поддерживать идентичность как ресурс: распределить ее, оперировать ей, поскольку она уже вошла в экономику идентификации, но держится в резерве как актив частнособственнического индивидуализма. Основная бизнес-задача масштабных платформ, нацеленных на создание и усиление глобальных монополий в определенных разновидностях цифровых информационных услуг, – это стирание анонимности. Впоследствии они разрушают и то, что считается приватностью. Частью этого состояния является то, что создает новые политические движения: те, что рассматривают неприкосновенность приватного пространства как форму прав человека, и те, что порождают анонимность как форму конфликта и отказа. Анонимность, представленная множественным именем «Анонимус» (Anonymous), используемым хакерами, также является декларацией солидарности в этом состоянии, образом неизвестности как благородства (Coleman, 2014). Здесь те, кого идентифицировали и изолировали от этого течения, часто демонстрировали проницательный политический анализ сегодняшнего дня.

Один конкретный эпизод, возможно, является симптоматичным для взаимосвязанных линий разлома этого состояния. В 2012 году люди, использующие имя «Анонимус», слили через WikiLeaks журнал электронной почты консалтинговой группы Stratfor. Работа Stratfor связана с торговлей политической и экономической информацией, часто направленной против политических активистов и правозащитных движений, особенно тех, что могут иметь последствия для дальнейшей прибыли отраслей, основанных на добыче полезных ископаемых. Информация, ставшая причиной обнародования этих данных, поступила от хакера по имени Сабу, агента-провокатора, поддерживаемого ФБР. В опубликованных данных был список подписчиков Stratfor, а также изложенные истерически трезвым тоном советы, как действовать против новых угроз для статус-кво. Здесь личность (информатора), анонимность (источников информации и хакеров) и приватность (компаний-подписчиков и других лиц, в том числе судьи, определившего исход последующего судебного разбирательства) сплелись в узел, раскрывающий их критическую роль в качестве параметров современных форм жизни. Важно отметить, что все три связаны с различными модальностями власти, влияющими на их возможности и на то, что будет происходить с ними со временем. Права на собственность и неприкосновенность частной жизни устанавливают защитные границы вокруг возможности распространять анонимное бормотание, которое, в свою очередь, искупает легкость нарушения установленных прав рабочих и тех, кто живет в частях мира, предназначенных для истощения ресурсов. Простые факты о том, кто попадает в тюрьму, а кто нет, какая информация поступает и что из нее утекает, кто остается анонимным, а кто в таком случае нет, позволяют с удивительной легкостью давать имена.

См. также: Алгоритм; Утечки и медиарасследования; Общество метаданных.

Мэтью Фуллер (Перевод Екатерины Хмелинской)

Антропизм / имманентный гуманизм

Я предлагаю перенастроить и переориентировать значение понятия «гуманизм» в пользу антропизма, имманентного гуманизма (в понимании имманентности у Спинозы, Делёза и Балибара). Но сначала давайте подумаем, стоит ли сохранить что-либо из изначального понятия гуманизма, что было бы полезным не только в отношении мышления о людях, но и в отношении наших действий в качестве человеческих существ. Можно ли удержать некие предпосылки понятия, которое, как кажется, лишилось всех своих исходных установок, преодолев пространство от проекта до идеологии, поддерживавшей как самые чудовищные, так и самые возвышенные человеческие поступки? Гуманизм сегодня единодушно признан изворотливым концептом, который, как отмечает Вито Джустиниани (Giustiniani, 1985), меняет свое значение от языка к языку даже внутри одной языковой семьи (от немецкого к французскому), языковой традиции (от континентальной Европы к Великобритании) и политической генеалогии (от греческой к латинской). Гуманизм вообще – это, несомненно, антропоцентрическая практика. В центр мира она ставит человеческое существо в его ренессансном понимании, производном от humanus, который, опираясь на трансцендентность собственного значения, всегда уже является сущностью, опирающейся на то, что она исключает, будь то женщины, чернокожие, коренное население Америки, темнокожие, африканцы, туземцы. Это понятие и эта практика были упразднены в «Споре о древних и новых», когда классическое содержание гуманизма было заменено обращением к науке и технике. Как отмечает Джустиниани, в классической латыни слово humanus несло в себе вдобавок к различным характерным особенностям человеческого существа (одним из которых была речь) еще два атрибута человека, одним из которых было «великодушие», а другим – «ученость». Джустиниани показывает, что, если в классическую эпоху основной особенностью была «ученость», то в эпоху средневековой латыни она была утрачена, тогда как «великодушие» сохранилось. Отсюда Джустиниани делает вывод, что «в Античности „humanus“ определял природу человека сверху вниз, по направлению к животному, тогда как в Средние века более важным стало определение человеческой природы снизу вверх, к Богу» (Ibid.: 169). Кажется, именно из этого гуманизма произошло то, что называется «колониальным гуманизмом», гуманизмом, опиравшимся на великодушие и филантропию колониалистов и их местных ставленников (Césaire, 1972; de Gennaro, 2003; Wilder, 2005; Cooper, 2006).

Немецкое неоклассическое движение в архитектуре конца XVIII – начала XIX века (само по себе являвшееся результатом немецкой эллиномании, фанатичного поклонения Древней Греции), обращавшееся скорее к древнегреческому, чем к древнеримскому искусству, бросило вызов гуманизму того времени, основанному на латинском наследии. Оно ввело в оборот немецкий Neuhumanismus, предпочитавший греческую мысль (и демократию) римской мысли (и res publica). Вплоть до появления Гитлера.

В пространство между гуманистическим великодушием Humanismus (тех, кого Эме Сезер назвал в своей «Записной книжке № 53» «благодетелями человечества») и рациональностью и возвышенностью Neuhumanismus вошел Эдвард Саид (2004). Здесь он провел различие между хайдеггеровским гуманизмом как логосом его метафизического отношения к априорному Бытию и тем, что под гуманизмом понимал сам Саид, он наполнял его своим опытом изгнания, экстерриториальности и бездомности. Имея в виду искажения, пережитые гуманизмом в его европоцентричных версиях, Саид призвал к новому виду гуманизма, «гуманизму как практике, пригодной для использования интеллектуалами и учеными, которые хотят понимать, что они делают, во что они верят как исследователи, а также хотят соединить эти принципы с миром, в котором живут как граждане» (Said, 2004: 6). Саид понимал гуманизм как «процесс нескончаемого раскрытия… самокритики и освобождения… как демократичную, светскую и открытую критику… чья цель заключается в том, чтобы сделать вещи доступными критическому исследованию в качестве продуктов человеческого труда» (Ibid.: 21–22), как гуманизм, который по аналогии с «нееврейским евреем» Исаака Дойчера привлекал бы «негуманистического гуманиста» (Ibid.: 77). Это гуманизм, основанный на понимании – нет, на требовании – признания общей принадлежности к человечеству. Это требование звучит то у Франца Фанона, то у Эме Сезера, то в высказываниях Малькольма Икса, у заключенных тюрьмы «Аттика» и палестинцев из сектора Газа, то в надписях на плакатах, которые держат на границе Греции с Македонией беженцы и иммигранты, умоляющие дать им безопасный проход в безопасное место.

Итак, я тренирую свой взгляд, чтобы видеть новую версию гуманизма – имманентного, светского, демократического и антропологического. Этот гуманизм будет и дальше тревожить и выводить из равновесия поле, устроит беспорядок в архиве. Это гуманизм, в центре которого находится человечество. Он одновременно и не возвращается к исходному антропоцентризму Просвещения, но и не представляет человека заново как свой случайный опыт, человека, помещающего незнание себя, ложное признание субъектом субъекта, в центр нового политического проекта обещанной автономии. Имманентный гуманизм, который слушает, как люди определяют себя, гуманизм, который является антропизмом, обходящим исключающие механизмы прошлого и предлагающим сегодня anthropos заново, за пределами какой-либо трансцендентности, не вовлекаясь ни в какую метафизику.

См. также: Антропос; Антропоцен; Критический постгуманизм; Постгуманизм; Постгуманистическая критическая теория.

Нени Панургиа (Перевод Ольги Дубицкой)

Антропос

Антропос имеет содержание и свойства, и те и другие порождают обязательства. Logos (как язык, речь и логика), приписываемый исключительно антропосу, создает обязательство мыслить индуктивно, отделяющее его от языка животных. Hexis (как агентная привычка, вовлеченность в действия, которые признаются и разделяются социальным окружением) создает этику; to koinōnikon (социальное) требует и создает политику.

Антропос – концептуальная замкнутость значения, от ἀνήρ/ἀνδρός (aner в именительном / andros в родительном падеже), человеческое существо, и ὤψ (ops), лицо, обличье, внешний вид, тот, кто выглядит собой, существо, похожее на себя, человеческое существо как таковое, без пола и гендера. Мы знаем об этом от Гомера, который говорит нам, что Зевс был отцом всех людей и богов (Ζεύς πατήρ ανδρών τε θεῶν τε), а Эдип доводит Сфинкса до смерти, произнося не отсылающее ни к какому гендеру слово «anthropos» (и, читая это, я вспоминаю Мюриель Рукейсер)[13] в ответ на загадку: «Что, разговаривая одним голосом, ходит на четырех ногах, на двух и на трех, и чем больше у него ног, тем оно слабее?» Этой загадке Сфинкса научили Музы, и она использовала ее, отправляя мужчин на погибель.

Среди греков только спартанцы использовали гендерный вариант этого слова – he anthrōpόs, дважды маркированный артиклем женского рода и ударением на последний слог. Спартанцы, знавшие цену, которой они наделяли мужское, но понимавшие и радикальную инаковость женского. Или, может, они подчеркивали эту инаковость по совершенно противоположным причинам, исходя из того, что именно женская особь, мать, полагала, что ее достигшему совершеннолетия сыну лучше умереть, чем быть трусом, когда она давала ему щит, приказывая не бросать его на поле сражения, а вернуться с ним или на нем (ἤ τάν, ἤ ἐπί τάς).

Есть один случай, когда anthropos появляется в женском роде. Плутарх использует ten anthropon, указывая на конкретную женщину, жену царя Спарты Агида Тимею, которая так отчаянно влюбилась в Алкивиада, что втайне забеременела от него, когда тот был гостем в царском дворце, а муж – на войне, «так велика была ее любовь!»[14] – говорит Плутарх (τοσοῦτος ἔρως κατεῖχε τὴν ἄνθρωπο). Даже несмотря на то, что значение aner (ἀνήρ) к концу классической эпохи фиксируется и обозначает взрослого мужчину, anthropos так и не утратил своей не-гендерной силы и до сегодняшнего дня остается всеобъемлющим, немаркированным означающим для человеческого существа.

У Платона в «Кратиле» (399) Сократ объясняет Гермогену значение слова anthropos (ἄνθρωπος) так: это единственное животное, которое наблюдает (ἀναθρεῖ) то, что «уловит очами» (ὄπωπε), следовательно, только это наблюдающее животное и можно называть антропосом, то есть тем, кто внимательно рассматривает то, что уловил, исследуя это и над этим размышляя. Оно является животным, которое «начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловило» (ἀναθρῶν ἅ ὄπωπεν), и одновременно занимается признанием и отрицанием, так как признает наблюдаемую жизнь и отрицает невозможность подобного наблюдения, оно знаменует собой krisis, критические мысли человеческого существа, одновременно изобличая свою животную природу.

В Etymologicum Magnum (византийском словаре, изначально составленном в середине XI века н. э. и напечатанном в Венеции в 1499 году в греческой типографии Захария Каллиерги) приводится следующая этимология слова антропос – «существо, которое смотрит вверх» (παρὰ τὸ ἄνω θρεῖν), так как это единственное существо, смотрящее вверх, и единственное, кто называет себя «Я»; эту этимологию позднее опровергли другие, более систематические этимологи. Но если это и не правда, то хорошо придумано, поскольку создает интересное сопряжение с этимологией от латинского homo (землянин) через греческое слово χαμαί. Оно означает «землю» или «почву» (и его не стоит путать с другим термином, также восходящим к греческому, с homo, означающим «то же самое», и от которого, как ошибочно считается, Хэвлок Эллис образовал слово «гомосексуальный»). Перетекание anthropos в homo становится важным постольку, поскольку оно делает возможным предваряющее понятийное движение, выводящее термин «человек» из Античности и перекидывающее языковой мост к постантичному письменному ландшафту. Если anthropos означает существо, смотрящее вверх, а homo означает землянина, происходящего из почвы, тогда постепенно возникающее предпочтение термина homo кажется чреватым Падением, кажется, будто оно предвосхищает христианское «прах к праху». Джеймс Бун отмечает, что, несмотря на многочисленные отличительные признаки (таксономические инструменты, не многим более чем риторические преувеличения), приписываемые homo, – rationalis, ridens, ludens, thanatos, absurdis, oeconomicus, hierarchicus, aequalis, religiosus, magicus, saecularis, какой-либо-еще homo – и вопреки им, «абстрактный Homo – это скорее гуманистический anthropos: по своей природе одновременно комический и трагический, эгоистический и филантропический, способный и к аскетизму и к гедонизму…» (1982: 22–23).

Эти на первый взгляд безобидные категориальные классификации, провозглашающие утверждения о сути человеческого (homo, который смеется, мыслит логически, порождает символы, создает иерархии, религии, магию, понимает смерть, плавает по морям, занимается экономикой), чреваты не только собственным отрицанием (не просто тем, что человеческое существо не смеется, не трудится, не производит символы и не мыслит логически), но и своей радикальной инаковостью – не-человеческим. Подобные отрицающие утверждения делались в адрес коренных народов Южной и Северной Америки, Карибского бассейна (например, Хуан Хинес де Сепульведа; или папская булла 1537 года Sublimis Deus: см. Taussig, 1986); Черной Африки и африканских рабов в Америке (как в решении Верховного суда 1857 года в деле Дреда Скотта против Сэнфорда); афроамериканцев даже в наши дни (как в сокращении NHI, «Non-Humans Involved», которое используется полицией США в случаях, где замешаны только афроамериканцы: Wynter, 1994; Panourgia, 2017); эмигрантов левых и коммунистических взглядов во время греческой гражданской войны 1946–1949 годов (Panourgia, 2009); хуту в отношении тутси в Руанде (Hilsum, 1994; Moshman, 2011; Baisley, 2014); жителей Андаманских островов в конце XIX века; нацистами в сторону евреев; по отношению к пуэрториканцам в материковых США (Herrera, 2008).

Таким образом, существует человеческое существо, которое выходит за пределы трансцендентальных, моральных или даже этических категорий, утверждая свое происхождение в качестве человека в своей имманентности при столкновении с техникой, насыщенной агентностью, с дубиной, химическим оружием, голой грубой силой, стремящейся уничтожить его, или даже, что, возможно, хуже, реорганизовать его по новой, а также тем, что невидимо: экономикой, рынками. Они стремятся создать человеческое существо, которое будет подчиняться иначе, с охотой и покорностью, воображая себя свободно действующим агентом, тогда как в действительности, как мы неоднократно видели, оно всегда останется существом, обязанным кому-то еще. То есть антропосом.

См. также: Зона отчуждения; Вне/человеческое; Лампедуза.

Нени Панургиа (Перевод Ольги Дубицкой)

Антропоцен

Большая часть дискуссий о глобальных изменениях климата затрагивает, как правило, обсуждение концентрации оксида углерода в атмосфере. Но, кроме атмосферы и вопросов экосистем пресной и морской воды, геологическая перспектива стала одним из главных для понимания фундаментальных изменений, происходящих с планетой. Это относится к признанию Земли целостной, взаимосвязанной системой обратной связи с различными нелинейными скоростями и темпами изменений, которые тем не менее могут вызвать значительные уровневые изменения (Steffen, Crutzen, McNeill, 2007: 615). Поэтому дискуссии о воздухе тоже имеют отношение к Земле, но будущее геологической эры, возможно, определяется океанами, в особенности тающим льдом (Wolff, 2014).

Концепция антропоцена подчеркивает переплетение геологического земного времени и человеческой истории; она стала причиной появления большого количества работ, данных, дискуссий, конференций, произведений искусства и философских идей и, конечно, искажений. Предложенная химиком Паулем Крутценом в 2000 году, она вызвала много дебатов как в геологических, так и более широких научных и художественных сообществах. Этот термин предполагает, что за 10–12 миллионами лет голоцена следует период ускоренного воздействия человека на планету (Crutzen, 2002). Согласно одной из периодизаций, начало антропоцена относится к XVIII веку, «когда в пробах воздуха, собранных в полярных льдах, обнаружили значительный рост концентрации углекислого газа и метана» (Ibid.). В любом случае исследователи обычно сходятся в определении этого периода как связанного с появлением нового дисбаланса в «запасах и потоках таких основных элементов планетарного механизма, как азот, углерод, фосфор и кремний» (Steffen et al., 2007: 614), а также в потреблении энергии. Похожие концепции появлялись начиная с XIX века, включая «Антропозойскую эру» Антонио Стоппани, но лишь в 2000-е влияние самой концепции было консолидировано с вопросами политической и научной эффективности. Уже в более ранних идеях отмечались специфические отличия человеческого воздействия от естественных изменений, что тогда стало предметом анализа при помощи особых научных инструментов, учитывающих исторические аспекты: что считать началом этого периода, а также его значение для будущего – где точка невозврата в этом процессе ускорения? Таким образом, мы имеем дело не с наивным предположением о «балансе» на планете, а с историзацией химических доз и элементов, реакций и процессов как единого значимого контекста, в котором разворачивается политика существования жизни.

Многие работы, включая самые популярные тексты об антропоцене, во многом перекликаются с историей технологий: появление сельского хозяйства – один из критических порогов, изменивших химические отношения на Земле. Еще один – изобретение огня. В историях об антропоцене часто упоминается паровой двигатель, а также современная синтетическая химия. Один из ключевых моментов – это, конечно, изменение экономики энергетики: от использования воды и ветра к добыче ископаемого топлива, такого как уголь и нефть. В работах о Великом ускорении акцент делается на энергетике и военной экономике после 1945 года с дальнейшей интенсификацией начиная с 1950-х из-за роста числа ядерных испытаний; глобальных процессов урбанизации; увеличения использования удобрений и различных других типов процессов технологического общества (Zalasiewicz и др., 2014).

В прошлом гуманитарные и социальные науки тоже нередко полагались на обобщающие периодизации. Человеческую историю разделили на эпохи капитализма, империализма и колониализма, а также на другие более ранние периоды, предлагающие эвристическую поддержку пониманию исторического времени. Некоторые из археологических периодов делают особый акцент на основных материалах, вокруг которых была организована культура: каменный век, бронзовый век, железный век. Из некоторых более поздних концепций также становится очевидна значимость отношения к природным ресурсам для понимания периода. Например, в своих работах Карл Маркс явно осознает изменения промышленной основы производства, переход сельскохозяйственных отношений к новому метаболизму, связанному с фокусом капитализма на природных ресурсах. «Метаболизм» действительно был термином, который Маркс использовал, чтобы описать процесс труда «как процесс между человеком и природой, процесс, в ходе которого человек становится посредником, регулирует и контролирует метаболизм между самим собой и природой» (Foster, 2000: 141). Интересно, что Новое время – имеющее такое важное значение ориентира, особенно для социальных наук, – само как концепт было попыткой очистить природу от человеческой деятельности. Это, однако, само по себе скрывает многочисленные связи, пронизывающие искусственное разделение Nature-Nurture, и сложность отделения политики от науки и природы (Latour, 2014a: 21). Еще специфичнее и с еще более отчетливым пониманием политической экономии антропоцена Маккензи Уорк (2015a) продолжает теоретизирование Маркса, отмечая, что антропоцен на самом деле можно понимать как метаболические разрывы, движение материалов и труд, эти элементы мобилизующий.

С антропоценом любая более ранняя периодизация еще более непосредственно определяется научным пониманием Земли. Оно подразумевает как анализ человеческого воздействия, так и наоборот: прочтение человеческой истории через химию, атмосферу, геологию и т. д. Здесь есть скрытый вызов гуманитарным наукам. И поэтому неудивительно, что появляется разнообразие подходов, проявляющих интерес к не-человеческому и постчеловеческому. Это важные способы, позволяющие избежать антропоцентрических ошибок и перейти, например, к более геоцентрическому пониманию жизни на планете (см., например, Braidotti, 2012; Bennett, 2010; Беннетт, 2018). Более того, благодаря этому появляются новые способы осмысления времени не только в рамках человеческой истории, но как времени, отмеряемого хроностратиграфией, использующей пласты горных пород в качестве основного источника понимания эволюции и изменений. Это перекликается с различными идеями теории и философии гуманитарных наук последних лет, открывающих новые подходы к темпоральности (см., например, Grosz, 2004). Время становится не привязанным к определенным антропоцентрическим онто-эпистемологиям и может учитывать множественность темпоральностей и альтернативную метафизику. Антропоцен приходит в современные дискуссии не просто как геология, а как политика визуальной культуры (Mirzoeff, 2014) и как требование переписать генеалогии культурной теории (Wark, 2015a). Более того, как концепт, относящийся к научной эпохе, он поднимает вопрос, важный для тех, кто исследует технику, а также вообще изучает медиа и гуманитарные науки: не только о том, что антропоцен значит для людей, но и о том, как природа обрамляется, перестраивается и становится целью (ср. Peters, 2015).

Несмотря на то, что он стал важной платформой для обсуждения климатических изменений и импульсом как для гуманитарных наук, так и для художественных практик, у антропоцена есть свои ограничения. Насколько действительно возможно обсуждать человеческую эпоху как нечто однородное в смысле человеческого воздействия, когда на самом деле следует учитывать специфические экономические и политические действия, часто характерные для капитализма, которые имеют очень неравномерные последствия для глобального водораздела между севером и югом (см. Chakrabarty, 2009; Чакрабарти, 2020)? В этой связи было также предложено говорить о капиталоцене (Moore, 2014; Haraway, 2015a; 2015b), а также о таких терминах, как антробсцен (anthrobscene) (Parikka, 2014) и хтулуцен (Haraway, 2015a; 2015b). Антропоцен говорит не о реальной агентности человека, а скорее о его вине и ответственности (Chun, 2015). Но как распределяется эта виновность – довольно острый политический вопрос. Мы должны уметь исследовать, как дебаты об окружающей среде и научный анализ реагируют на резко антидемократические силы неолиберальной эпохи и сдерживаются ими (Brown, 2014). Любая эффективная политика, связанная с антропоценом, в любом случае должна противостоять массированной политической мобилизации неолиберальной повестки, которая также является глобальной, неравномерно распределенной и чрезвычайно вредной для континуума материи-аффекта, определяющего нынешнюю экологию. Другими словами, даже если антропоцен и ставит важный вопрос, то может быть не лучшим комплексным решением начать разбираться в сложных взаимосвязях между научным анализом природных процессов, политических повесток, экономических стимулов и аффективного желания, которое по-прежнему правит этим очень плотно зависимым от ископаемого топлива состоянием современной эпохи. С момента появления самого концепта идут дебаты о масштабной геоинженерии как одном из вариантов (Crutzen, 2002) решения, хотя, безусловно, любой подобный план планетарного уровня должен рассматриваться в контексте более широкого понимания политических и экономических ставок в экологической катастрофе, а также возможных путей выхода, где будут переплетены политика, природа и дизайн.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Общая экология; Земля; Четыре элемента; Постгуманистическая критическая теория; Экохоррор; Вымирание.

Юсси Парикка (Перевод Екатерины Хмелинской)

Архитектурное расположение

Ихнография, скенография, орфография

Понятие «архитектурного расположения» важно для постчеловеческого словаря, поскольку дополняет критическими методами новый интерес к «действующей материи». В наследии архитектурных трактатов это понятие является частью изобретенного в Древнем Риме набора категорий, предназначенных для рассмотрения того, что, как я хочу показать, очень похоже на «материально-дискурсивные устройства», которые сегодня все чаще становятся предметом исследований. Карен Барад справедливо подчеркивает, что эти устройства обладают агентностью системного рода (ср. ее понятие «аппарата»), действующей, так сказать, за спиной любого критического сознания, которое могло бы попытаться сосредоточиться на ней: подобное сознание либо фокусируется на материальных аспектах и остается слепым к дискурсивному диспозитиву, изнутри которого оно это делает; либо сосредоточивается на дискурсивных аспектах и в силу этого лишает безличную объективность автономии и силы сопротивления, присущих этому устройству. Как и в связке частица/волна в квантовой физике, оба этих аспекта одинаково реальны и значимы, однако явления в подобных устройствах не могут быть наблюдаемы как одновременно состоящие из того и другого.

Кроме того, также невозможно обойти этот момент выбора посредством повторяющегося процесса, нагромождая отдельные наблюдения так, чтобы в какой-то момент сравнить их и в конце концов принять решение хорошо информированным образом. Потому что в самом подобном наблюдении присутствует необратимость, которую нельзя разрешить ретроспективно (см. Негэнтропия, Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)). В этой статье указывается именно на сходство между «материально-дискурсивными устройствами», обсуждаемыми в архитектурных трактатах, начиная с Витрувия, и теми, что сейчас находятся в центре новой материалистической политики, этики и науки: построенное здание действует ситуативно и асимметрично в отношении любых возможных намерений архитектора (какую бы красоту, истину, порядок или просто прагматику ни должно было выражать его здание), а также относительно того, как подобные намерения проецируются на произведение публикой, или дискурсом. Если агентность – это скорее проживаемое отношение, а не нечто, чем некто обладает или не обладает, тогда архитектурное расположение и понятийная триада, его составляющая (ихнография, скенография, орфография), могут помочь разработать методы квантового чтения и квантовой записи информации, выражающейся в математических моделях (Мишель Серр), – письменности, обходящейся без какого-либо идеализированного понятия о симметрии, для которой «чтение» и «письмо» включают математическое мышление и конститутивную асимметрию, дающую толчок самой ее изобретательской способности (см. Уравнение (математическое мышление)).

В своих «Десяти книгах об архитектуре» древнеримский архитектор Витрувий собрал все существовавшее в его время знание по архитектуре в одном исчерпывающем трактате, включая, конечно, строительство храмов, но также и сооружение солнечных часов, гномонов, и производство машин. Основной целью сбора всего разрозненного знания об архитектуре было обобщение местных обычаев и этических/религиозных смыслов, которыми наделяются постройки, а также предложение правил и концептуальных различений. Они необходимы для критической оценки «установления общественного порядка» таким образом, чтобы сохранить «ценность» окружающей городской среды, не принимая решений по поводу конечного образца для этой «ценности»[15]. Витрувий предложил три категории – utilitas (польза), firmitas (прочность) и venustas (красота) – и ввел шесть первичных понятий, с чьей помощью можно было бы по этим категориям оценивать архитектурный объект[16]. Ни одно из этих понятий не является обособленным в роли отдельной метрики, скорее, они должны быть все вместе особым образом задействованы архитектором; планирование этого взаимодействия – вот работа, в которой архитектор может быть более или менее профессиональным.

Понятийный аппарат Витрувия призван представить критическую оценку подобного профессионализма, так чтобы «ценность» архитектуры могла быть сохранена через поколения и страны, не прибегая к позитивным определениям. Этот аппарат содержит как практические, так и теоретические аспекты, и Витрувий различает их как fabrica (практика) и ratiocination (теория). Шесть первичных понятий – это 1) ordinatio (строй): сосредоточение на выборе одного модуля, из которого должна быть выведена измерительная единица для общего установления размеров, с целью выработки «строя» здания посредством артикуляции соотношений и пропорций его частей; эта идея строя аналогична предложению Витрувия, что примером для подражания при оценке пропорций и измерений в архитектуре должно выступать человеческое тело, а не идеи размеров и масштабов, олицетворяемых конкретным богом; 2) dispositio (расположение): рассмотрение замысла и расположения всех элементов строения в обобщенной форме в планах; 3) eurythmia (евритмия): соразмерный общий внешний вид конкретного сооружения; 4) symmetria (соразмерность): для гармонии ордера относительно модуля, из которого выводятся его измерения; 5) decor (благообразие) или соответствие либо уместность: для приспособления конкретного произведения к установленным обычаям; и 6) distributio (расчет, в греческом – oikonomia): для распределения строительных материалов и расходов, соответствующих богатству и статусу клиента.

Обобщение местных традиций и этических/религиозных значений, предпринятое Витрувием, является настолько интересным потому, что производится способом, который, как я считаю, не имитирует или воспроизводит философские методы обобщения и классификации, а скорее движется параллельным им курсом. Против этого постулата выступает долгая традиция рецепции текста Витрувия, согласно которой архитектура, и в особенности общественный порядок, артикулируемый ею в городах, воспринималась как воплощение идеала космического порядка в «здесь и сейчас» этого мира. Преобладающая критика Витрувия со времен Возрождения заключается в том, что предложенные им методы оперируют понятием пропорции, нигде не уточняя атрибуты этих пропорций точными соотношениями (Fischer, 2009). Однако если мы вернемся к его интересу сохранить ценность архитектуры не в дискурсе эстетики, но применяя подход, основанный на климатическом типе энергетики (термодинамическом сохранении), то кажущаяся неудача Витрувия оказывается на самом деле знаком отличия и превосходства: какое бы значение ни сохраняла эта ценность – красоту, гармонию, благо и т. д., – такой подход к систематизации с целью сохранения, без борьбы с отсутствием чистоты системы, установленной в ходе трансформаций (ее историчности), существует в силу отсутствия какого-либо четкого определения природы этого значения (см. Негэнтропия, Инвариантность).

Сохранения этого значения можно было бы достичь лишь в состоянии энтропии, когда все его проявления были бы с одинаковой «вероятностью» – в архитектурном контексте, связанном скорее с критериями соответствия, а не с событием, – к этому соответствию адекватно «приводимы». Подобное архитектурное состояние энтропии приводит к атомизму значения так же, как термодинамическое состояние энтропии (вселенной) приводит к аксиоматике сил. Мы можем мыслить расположение произведения, возможность его планирования, как подобное состояние энтропии, и можем назвать его «архитектурным расположением» и, подхватывая идею Альберти и Серлио, «архитектурной моделью». Согласно Витрувию, элементы этого расположения – как бы его вершины – должны включать полное комбинаторное пространство совокупности возможностей, которые шесть изначальных понятий в состоянии определить. «Планирование» или «проектирование» – используя сегодняшние понятия – могут быть прочитаны как сокращение комбинаторики потенциальностей посредством объективного формирования конфигурации возможных элементов[17]. Витрувий предвидит три измерения архитектурного замысла, которые мы сегодня знаем как план здания, вертикальную проекцию и перспективу. Он называет эти три измерения проекта orthographia (орфография, естественные, потенциальные элементы, в эпоху Возрождения – вертикальная проекция), ichnographia (ихнография, сжатие потенциальных возможностей этих элементов, в эпоху Возрождения – горизонтальная проекция) и scenographia (скенография, операция сжатия, в эпоху Возрождения – перспектива, или трехмерный план).

Если Витрувиеву триаду архитектурного расположения можно показать в обобщенной форме, то его архитектурная теория может пригодиться для развития архитектоники информационных систем. Она могла бы помочь сориентироваться в том, как можно заново обобщить многочисленные разрозненные дисциплины, ставшие жертвами локального обособления, герметизма и того, что можно назвать определенной банальностью высокотехнической специализации, лишенной системного видения. Могут ли категории, составляющие архитектуру как профессию (скорее ее, чем искусство или науку), стать моделью того, как сохранить «ценность» общественного порядка, воплощенного в знании? Это, конечно, всего лишь пристрастный и спекулятивный взгляд. Но вот несколько указаний на то, с чего можно начать подобную реинтерпретацию архитектурного расположения.

Это понятие недавно подхватил Мишель Серр, рассуждающий в точности в указанном выше ключе. Ихнография, скенография и орфография – вот термины, позволяющие ему теоретизировать о понятии системы, которая подчиняется первому и второму законам термодинамики: ее инвариантному сохранению (первый закон) и ее стремлению к распаду (второй закон). «Физика описывает систему, – утверждает Серр, – но не иерархическую, выводимую путем дедукции, или строго упорядоченную, как в сериях у стоиков: это агрегация, общее равновесие, балансовый лист, где ведется учет стохастического» (Serres, 2000: 128), пишет он в «Рождении физики» (1977), где развивает свое понятие foedera naturae, договора с природой, который он отличает от foedera fati, договора с судьбой. Интерес Серра к договору в этом и других его текстах лучше всего может быть понят как перевод измерения архитектурной «орфографии». Точно таким же образом мы можем расшифровать и само понятие системы, всегда сведенной к математическим моделям и никогда не являющейся самоочевидной; данное понятие он наиболее глубоко исследовал в своей книге «Система Лейбница и ее математические модели» (1968). Введение, озаглавленное «Теоретические ансамбли», Серр начинает с подраздела «Скенография, ихнография». Исследователи, интересующиеся Лейбницем, испытывают некоторое чувство неловкости, пишет Серр. Оно связано с непримиримостью строго систематической мысли Лейбница, в то время как сама эта систематичность непрестанно уклоняется от строгого понимания. Лейбниц представляет своему читателю, как это формулирует Серр, «потенциальный ордонанс, который позволяет строить о себе догадки и непрерывно сам себя отвергает, смутную идею предполагаемой согласованности, виденную тысячу раз методом кавалерийского наскока и скрывающую свой чертеж, ощущение продвижения в лабиринте, когда мы держим в руках нить, но не его план. Предложенные перспективы, мультиплицированные точки зрения, бесконечно повторяемые возможности: в действительности достичь окончательных границ всеобъемлющего, развернутого, полного и фактического плана никогда не представляется возможным» (Serres, 1968: 162[18]).

Здесь Серр отстаивает понятие системы, охватывающей и организующей все, что подчиняется принципу тождества и чьим инвариантом он тем не менее признает не что иное, как лишь способность поглощать и интегрировать все вариации, которые могут быть ей приписаны; отсылать к такому пониманию системы можно только посредством математических моделей, утверждает Серр. Такие модели не рассматриваются как представляющие реальность (или идеальность); они должны быть сформированы скорее в профиль друг к другу, чем в отношении общей системы координат. Их профили должны разрабатываться скорее согласно критериям их общего изоморфизма (равенства в отношении их формальности), чем корреляции (линейных иерархий последовательности) или репрезентации между моделью и моделируемой реальностью. В серровском представлении о математической системе «существует множество возможных путей дедукции» (Ibid.: 190); таким образом, это понятие системы, являющейся «необратимым порядком», который «как лестница» состоит из множества «порядков, выводимых из бесконечно повторяемой бесконечности бесконечностей» [par infinité d’infinités infiniment répliqué] (Ibid.: 487). Внутри подобной массы порядков «мои высказывания являются универсальными и сохраняют аналогию» [аналогия здесь – это «дискретное множество», которое Серр противопоставляет функции как «непрерывной вариации»] (Ibid.: 492). Вот почему математическое моделирование системы, понятой как лестница, в которой различные порядки, каждый из которых бесконечен, ведут от одного к другому, развивается без каких-либо ограничений. Ступени этой лестницы управляются «законами связывания „единичное – множественное“, „конечное – бесконечное“, которые обладают многообразной ценностью для восприятия, свободы, познания, творчества, памяти и т. д., и все действуют согласно математической модели» (Ibid.: 493). Следовательно, согласно Серру, не математика управляет всеми этими аспектами реальности (восприятием, свободой, сознанием, творчеством, памятью и т. д.); скорее, утверждает он, «здесь нет отношения причины и следствия, а есть структурный параллелизм» (Ibid.: 580). Понятие системы у Серра, которое включает в себя инвариантное сохранение (первый закон, орфография) и ее склонность к распаду (второй закон, ихнография), всегда объединяется, связывается вместе (скенография) математически, в моделях. Система, таким образом, никогда не бывает представлена своими моделями. Отношение между ними – это договор, формулирующий их взаимное, друг друга подразумевающее радушие, орфографическую вежливость, лежащую в основе foedera naturae, Договора с Природой: «Модель системы – это система модели» (Ibid.: 481).

См. также: Уравнение (математическое мышление); Негэнтропия; Инвариантность.

Вера Бюльманн (Перевод Ольги Дубицкой)

Афрофутуризм

Защита черной жизни выражается в насилии нововведений.

S. Harney, F. Moten (2013). The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study

Марк Дери в своем эссе 1994 года «Black to the Future: интервью с Сэмюелем Р. Делэйни, Грегом Тейтом и Тришей Роуз» описывает черное тело в виде обитателя извращенного пространства культурной нетерпимости, занимающего в подлинном смысле слова место в истории, где тело африканской диаспоры своей странностью обозначает не самоопределяющийся народ, а напоминает скорее о похищении инопланетянами.

По мнению Дери, подчинение черного тела происходит в технонаучной области, где субъект реально артикулирован лишь в той степени, в какой он развивается в контакте с самыми (дис)функциональными формами технологического прогресса: кончиками полицейских пуль, персональными портативными видеорегистраторами и расовым профилированием, ценовой дискриминацией за «красной чертой» и другими технологиями, непропорционально уменьшающими мобильность темнокожих людей. Ибо техника была и остается сегодня средством, недостаточным для освобождения черного тела.

Однако интересно, что с момента появления проектов Просвещения и технологической дистопии под названием модерн техническое также функционировало в четком режиме коллективного исхода черного тела. Технологическая спекуляция, как техника отношения, заимствованная у Массуми (Massumi, McKim, 2009), предлагает черному телу метод, где чуждость земной принадлежности переписывается, перекодируется и реорганизуется в альтернативные повествования о бытии и становлении (Akomfrah, 1996). Дери называет это взаимодействие афрофутуризмом, который использует сублегитимность научной фантастики, чтобы сформировать новые начальные точки самопрезентации в контексте опыта черной диаспоры (Nelson, 2000; Eshun, 1999).

Хотя обычно афрофутуризм рассматривается в рамках афроамериканской литературной, звуковой и кинематографической культуры, как и научная фантастика он охватывает и глобальные социальные платформы, видео, игры, косплей, графические искусства и другие цифровые и сетевые экологии. Можно также сказать, что афрофутуризм распространяется и на уровень ощущений. По мнению критика-культуролога Грега Тейта, «научная фантастика сторонится психологического измерения в портретах героев в пользу всеохватывающего взгляда на влияние различных институций, управляющих поведением и передачей знаний» (в цитате у Dery, 1994: 211).

Считается, что первым, кто использовал термин афрофутуризм, был Дери. Однако это не новый концепт, а скорее генеративное и эвристическое движение афроамериканского спекулятивного перформанса, подстраивающее перспективу «сделай сам» к субъективному опыту (см. Eshun, 1999). Это легко увидеть в афроамериканской художественной литературе у Марка Синкера, Ричарда Райта, Амири Бараки, а также в более ранних работах Октавии Батлер и Сэмюеля Р. Делэйни, не говоря уже о Space Is The Place Джорджа Клинтона и его группах Parliament и Funkadelic, Africa Bambaataa и всех прочих гранях черного исполнительского искусства.

Эти культурные достижения не должны затмевать современные технокультурные эксперименты в искусстве, в песенной и литературной культуре, предпринятые Ингрид Лафлер и певицей Жанель Монэ, афрофутуристическими онлайн-сообществами, основанными Алондрой Нельсон и Артом Макги, художниками Джулианой Хакстейбл, Рашидой Филипс, Эдди Камуанга Илунгой, исполнителем М Ламар или дабстепером The Spaceape.

Афрофутуризм действует на пересечениях истории, спекуляции и перформанса – в режимах потенциального, – развивая методологическую непосредственность, совмещающую спекулятивную полноту фантастики, художественной литературы, перформанса и других технокультурных рефлексий с историческими формами страданий и перемещений. Цель – представить новые форматы отношений. В каком-то смысле афрофутуристы стремятся понять, где заканчивается черное тело и начинается (его) репрезентация и как наложение исторических обстоятельств становится политикой настоящей и будущей коллективной принадлежности.

Тем не менее повестка афрофутуризма прежде всего гуманистическая. Что представляет особенный интерес, так это его опора на сионистское по духу обещание будущности – наряду с панафриканизмом и афроцентризмом, – позволяющая ему заново осмыслить альтернативное представление о себе самом. Центральным здесь является симбиотическое сочленение самостоятельной трансформации индивида со связующими свойствами черного сознания. Грег Тейт напоминает нам, что осознание себя как черного человека в контекстах исторических, духовных и культурных ситуаций «не есть что-то, что дается институционально, а это трудный, изнуряющий путь, который предстоит пройти отдельному индивиду» (Dery, 1994: 210). Это так, даже когда для того, чтобы запечатлеть новые начинания, черное тело взывает к коллективной культурной памяти (Walker, 2015).

Это вызывает вопрос о концептуализации черного тела применительно к экологиям культуры и обретению им самоопределения. Таким образом, афрофутуризм опирается на этот потенциал, стремясь распространить афроцентризм на симуляцию новых начал, основанных на мифическом прошлом величии. Технология тогда появляется со многих сторон этого обелиска – с одной стороны, в исторической связи с подчинением народов, с другой – вместе с их эмансипацией через самопознание.

Эстетическое, однако, стремится не изменить историю как таковую, но заложить будущее, в котором люди африканского происхождения занимают центральное место в собственных историях. Черная идентичность как таковая – это абстракция, язык, не имеющий ни телесной формы, ни трансцендентального обоснования. Принадлежность к черной расе (blackness) концептуализируется и постоянно реконструируется в процессе действия и бытия черным, всегда относительно, но вне зависимости от фикций расы или расизма. Несмотря на это, черная идентичность часто представляется как существующая в двух состояниях: 1) исторического проявления, представленного пространственно-временным позиционированием среди других расовых ассамбляжей; 2) эстетических маркеров вроде афрофутуризма, служащих новыми возможностями субъективного понимания.

Именно здесь, как полагает Феликс Гваттари, на пересечении столкновения (encounter) и контекста, группы расовых меньшинств обретают значение. Это значение – сила, «составляющая начало производства субъективности», так как «мы присутствуем не как пассивно репрезентирующий образ, но как вектор субъективации» (Guattari, 1995: 29–30). Именно через значение принадлежности к черной расе черные, коричневые и другие угнетенные (subjected) индивиды создают целостность (не)представленности, объясняемую эстетическими маркерами, динамическими вибрациями и культурным кинетизмом, часто выражающимся в чувстве принадлежности.

Тем не менее хрупкость афрофутуризма исходит от базирующихся на идее освобождения идеологий, обнаруживаемых в политике афроамериканской идентичности (black identity politics). Здесь приверженность идеям расы и центрального положения этноса считается основополагающей для техник выживания (Bogues, 2003; Morrison, 1992; West, 1989). В этом случае расовая идентичность становится источником безопасности, как политическое тело, которое тем не менее подразумевает стабильность черной идентичности, отрицающей расу как вечно меняющееся технологическое выражение более широких экологических отношений. Критики также утверждают, что логика афроцентризма уязвима для культурных нормативностей, простирающихся по ту сторону репрезентации и символического. Марлон Риггс, Мишель Уоллас, Анджела Дэвис и белл хукс (bell hooks) уже проиллюстрировали опасности состава черной расы, когда квирность, гендерная открытость, трансжизни и другие нелинейные ряды исключаются в попытке сохранить самореференциальную строгость (Riggs, 1994). И это вызывает следующий вопрос: если бы Сан Ра удалось поднять нас до Юпитера или до провозглашенной им своим домом планеты Сатурн или если бы Джордж Клинтон и Parliament приняли приглашение прокатиться на космическом корабле, то кого из нас не взяли бы с собой?

Центральными в этом вопросе являются размышления о роли истории в упреждении будущего и той призмы, через которую оцениваются и исполняются потенциальные варианты будущего. Афрофутуризм предлагает разрыв в технике отношения, чтобы отметить неуклюжесть и разъединенность культуры, или, как говорит Эседебе (Esedebe, 1994), центрального положения черных. Достаточно мифического нарратива, чтобы превратить историю народов в гимн будущим возможностям. Несмотря на то, что́ Гилрой (Gilroy, 1987) называет «этническим абсолютизмом», Эседебе достаточно убедителен в переосмыслении черной идентичности. Так же как афрофутуризм рискует свестись к отражению существующего мира, отражение – это именно то, что движет его в контингентность иного, будущего мира, дающую возможность бесплотному, эфемерному проявить себя как в морях тьмы, так и при ярком свете солнца. Тем не менее никакая дихотомия, вероятно, не будет адекватной, так как все нюансы коллективной принадлежности укладываются в идеи принадлежности к черной расе не более, чем представляют собой достаточные описания афрофутуризма – даже если стойкость черной культуры и черной жизни заключается в «представлении невозможного, воображении лучшего места, иного мира»[19]. В конце концов, каждое афрофутуристическое высказывание коллективно ровно настолько, насколько не может быть представлено.

Научный фантаст Сэмюэл Р. Дилэйни напоминает нам, что

«…одна из самых мощных и отличительных черт научной фантастики состоит в ее маргинальности. Она всегда честнее и эффективнее всего, когда действует, и заявляет о себе именно в этом качестве… Я не хочу, чтобы она действовала из чьего-либо центра: будь это черный национализм, феминизм, борьба за права геев, протехнологические, экологические движения или что-либо еще».

Dery, 1994: 189

По мнению Иташи Уомак (Womack, 2013), афрофутуризм – это аппарат, порождающий нелинейное и текучее (fluid) воображаемое (imaginary). Но как остаться на периферии, не захватив новые, столь же неустойчивые формы репрезентации? С учетом всего этого афрофутуризм можно лучше всего проиллюстрировать невозможностью принадлежности к черной расе, невозможностью быть черным, невозможной связью с собой и с другими, или, как объясняет Сан Ра, «чем-то, что настолько невозможно… что просто не может быть правдой» (Цит по: Corbett, 1994: 311) – гетеротопией в фукианском смысле, или же черным сопротивлением как уже существующим и только лишь собирающимся обрести существование способом жить.

См. также: Отчуждение; Некрополитика; Постгуманистическая перформативность; Деколониальная критика; Реально «крутая» этика.

Рамон Амаро (Перевод Екатерины Хмелинской)

Аффективный поворот

Возможен ли аффект без человека и вообще вне человеческого? Чтобы рассмотреть этот вопрос в духе глоссария, обратимся к этим двум ключевым словам – аффект и постчеловек – в их буквальном смысле. Кажется, что парадокс заложен уже в самом их сочетании. Нужно признать, что консенсуса по поводу значения термина «аффект» нет даже в рамках какой-либо одной дисциплинарной формации, будь то философия, теория культуры или психоанализ. Тем не менее есть теоретики, которые проводят различия между этим и родственными ему понятиями, такими как эмоции, чувства, настроения, сентименты и т. п., а есть те, кто подобных различий не делает. «Уродливые чувства» Сианны Нгаи – книга, очертившая длинную дугу аффективного поворота в начале 2000-х, – являет собой пример отказа делать такие различия. «Чувства», «эмоции» и «аффекты» перетекают друг в друга в работе Нгаи, и это ее прямой концептуальный выбор: «Разница между аффектом и эмоцией воспринимается скорее как модальное различие в интенсивности или степени [проявления], нежели как различие формальное – качественное или видовое» (Ngai, 2005: 27). Эмоции становятся – или «денатурируются» (Ibid.: 27) – в аффекты в зависимости от той степени, в которой они могут быть артикулированы, рассказаны. Неразрывность этих терминов как минимум предполагает, что и аффект, и эмоция вращаются вокруг человека воспринимающего и чувствующего. Эта ориентация на человеческое очень важна для политической силы, которую несет в себе теория Нгаи. В основе «Уродливых чувств» лежит исторический аргумент о том, что поздний капитализм так деформировал политику, что нам пришлось смириться с такими «менее мощными» и часто «уродливыми» аффектами, как тревога и раздражение, потому что это те чувства, которые «по своей обтекаемой, бартлбианской, но все же имеющей диагностическое значение природе, возможно больше соответствуют моделям субъективности, коллективности и агентности (agency), не до конца предвиденным теоретиками прошлого» (Ibid.: 5). Концепция аффекта у Нгаи, как и у всех тех, кого она вдохновила, не отменяет действующего человеческого субъекта, несмотря даже на то, что такие состояния, как тревога, на время «приостанавливают» агентность (Ibid.: 1).

Возможно, те, кто проводит более четкую грань между аффектом и родственными ему понятиями, различают человечность и аффективность более решительно. Определения аффекта и эмоции, данные Брайаном Массуми, имеют для теории аффекта первостепенное значение и на первый взгляд могут показаться поворотом от гуманизма к постгуманизму. «Притчи для виртуального», как и более ранние работы Массуми, устанавливают «автономию аффекта» (Massumi, 2002: 23). «Эмоция – это субъективное содержание, – предлагает он, – социолингвистическая фиксация качества опыта, который с этого момента определяется как личный… Это овладение интенсивностью и ее признание (Ibid.: 28). Аффект же, напротив, «не квалифицируется. Им как таковым невозможно владеть, его нельзя признать, и потому он не поддается критике» (Ibid.). Если аффектом нельзя «владеть», то он, вероятно, находится в свободном плавании, будучи не подвластен своему человеческому носителю. Но, читая дальше, мы узнаем, что, хотя аффекты и не признаны на когнитивном уровне, они тем не менее «предельно телесны и автономны» (Ibid.). Потому до- или субперсональное качество аффектов не делает их постчеловеческими[20].

Когда мы рассматриваем не только то, как такие базовые исследования определяют аффект, но и стиль многих других исследований на данную тему, человеческое (в них) вмешивается еще заметнее. Мыслители, входящие в состав группы «Чувства общественности», – Лорен Берлан («Жестокий оптимизм»), Энн Цветкович («Депрессия»), Хосе Эстебан Муньос («Путешествие по утопии») и Кэтлин Стюарт («Обыкновенные аффекты») – пишут от лица воплощенного «я», иногда явно в духе мемуаров. Эти и в целом похожие исследования подкрепляют позицию Юджини Бринкема, согласно которой аффективный поворот имеет «перформативное измерение… подчеркивающее личный опыт теоретика» и, таким образом, «сохраняет зерно гуманизма» в самой основе своего начинания (Brinkema, 2014: 31, 32).

Таким образом, человеческое контаминирует исследование аффектов; несмотря на все различия в позициях теоретиков, данный атрибут объединяет все подходы. Если мы посмотрим на энвайронментальные исследования культуры, аффект – это основание считать постгуманизм уязвимостью, а не состоянием «не», «за пределами» или «после» гуманизма. Эта линия постгуманистической мысли говорит о бытии простетическом (a prosthetic being), определяемом «конститутивной зависимостью и конечностью» (Wolfe, 2010: xxvi), нежели о существе развоплощенном[21] или оптимизированном при помощи биотехнологий. Структурная проблематика теории аффекта – переключения между субъектом и объектом – важная с экологической точки зрения составляющая постгуманистического мышления. В данной интеллектуальной традиции «объект» обычно принадлежит к более-чем-человеческому царству других видов животных, растений, стихий и сил[22]. Стейси Элеймо предлагает называть «транскорпореальностью» проницаемость мембран между людьми и теми другими, кого она также опутывает. В ее феминистском материалистическом анализе постгуманизм требует «ответственности за материальный мир, который никогда не бывает просто местом вовне, но всегда является самой сутью и нас, и других» (Alaimo, 2010: 158). Человеческое не уступает, но и не только оно. Сама материальность человека состоит из вещей этого мира в гораздо большем смысле, чем обычно указывают в теориях аффекта, считающих эти вещи – обычно арт-объекты и других людей – катализаторами эмоций.

Каким образом аффект мог бы стать лакмусовой бумагой для межвидовой – или даже межматериальной – жизнедеятельности? В моем исследовании современных нарративов об экологических и соматических болезнях такие аффекты, как отвращение, которые могут показаться неподходящими для ощущения транстелесной связности, на самом деле делают эти потоки если не предсказуемыми, то наверняка познаваемыми (Houser, 2014). По мнению Мэтью Тейлора, «экофобия», характерная для работ Эдгара Аллана По, культивирует именно «экологический постгуманизм», а не человеческое превосходство и господство (Taylor, 2013: 359). Аффективность не подчеркивает человеческую уникальность. Мир не дает нам выбрать сепарацию и превосходство, учат нас экологи-постгуманисты. Возможно, забота не является установкой или принципом, возникшими в результате аффективной кутерьмы, в которой существа проживают «неразрывность зависимости, неизбежность уязвимости, невозможность господства» (Taylor, 2013: 370). Осознание уязвимости – будь то через страх, отвращение, тревогу или любопытство – редко дается легко; оно способно как запустить более тревожные эмоции, так и создать комфортные отношения. Возможно, с точки зрения энвайронментальных гуманитарных наук аффективный поворот 2000-х никак не облегчил задачу хорошего отношения (я использую эту фразу с намеренной наивностью) к другим «витальностям» (Bennett, 2010: xvii, Беннет, 2018: 18). Но тем не менее он предложил способы описания этого, как чувства, которые якобы принадлежат человеку, показывают ошибочность самой идеи принадлежности.

См. также: Экохоррор; Экоматериализм; Зеленые/инвайроментальные гуманитарные науки; Многовидовое; Политический аффект; Прекогниция; Транскорпореальность; Пульсирующая материя.

Хизер Хаузер (Перевод Екатерины Хмелинской)

А-человеческое

А-человеческое – концепт, введенный в оборот в 2014 году в коллективной антологии «Животный катализатор: на пути к а-человеческой теории». Она представляет постгуманизм в виде параболы, бросая, тем самым, вызов как эволюционной однонаправленной линейности постгуманизма, основанного на кибербиотехнологиях, так и всевозрастающему использованию в постгуманизме не-человеческих животных в роли деволюционной метафоры. На одном краю ачеловеческой параболы находятся не-человеческие животные, на другом – нечто, что отказывается от человеческих привилегий и знаковых систем, но не составляет новой версии постгуманизма, которая продолжила бы эти тенденции – пусть и в мутировавшей форме. Вершина параболы – это (ныне не существующий) миф о человеке. Таким образом, не-человеческое животное и ачеловеческое находятся в непосредственной близости, но в то же время абсолютно друг из друга не выводятся.

Появлению ачеловеческой теории способствовали два мотива. Первый – все нарастающее движение от борьбы за права животных к их полному освобождению. Движение за права животных традиционно служит интересам не-людей на основании их равнозначности людям и представляет собой искаженную политику равенства (человеку), а не различия. Освобождение (abolition) воспринимает права любого существа, основываясь не на том, что оно собой представляет, а на том, что оно существует. Человеческие порывы определить права животных определяют животное, и дискурс в итоге разворачивается между людьми и их преобладающими представлениями о не-человеческих существах для того, чтобы оправдать их эксплуатацию. Поэтому все исследования животных по сути своей – исследования другого, проводимые людьми среди людей и не имеющие никакой не-человеческой ценности, за исключением их возможности побудить людей перестать быть людьми. В борьбе за права животных, как и в их исследованиях, не-человеческое зачастую устанавливается в рамках структуры, на которую оно не давало своего согласия и для которой не получало ни полномочий, ни компетенций. По этой причине оно, по описанию Лиотара (Lyotard, 1988), становится «распрей» (differend), ситуацией, когда жертва не может выступить истцом, потому что не владеет господствующим дискурсом.

Аболиционисты выступают против любого использования животных, признавая, что коммуникация является неизбежно человеческим свойством и поэтому мы никогда не сможем постичь формы и способы нечеловеческого общения, а потому вести себя так – значит проявлять высокомерие по отношению к не-людям, при этом причиняя им ощутимый вред. Аболиционисты выступают за прекращение любого использования любых животных с любыми целями и заменяют слова, широко используемые для описания угнетения не-людей: «еда» (каннибализм – о мясе, насилие, кража и убийство малолетних – о молочных продуктах и курах), «развлечение» (порабощение), «исследование» (пытка) и т. п. Философы-аболиционисты также выступают против фетишизации не-людей в постчеловеческом становлении и отказываются от использования человеческого восприятия не-человеческих систем и сущностей как ассимилируемых и кооптируемых. В обеих инкарнациях аболиционизм остается антагонистическим и считается защитниками прав животных, их исследователями и этологами радикальным из-за отказа использовать животных. Аболиционизм, согласно Серру, следует основным принципам симбиоза, представляющего собой форму необходимой заботы и милосердия, остатка, указывающего на неизбежное взаимодействие человека с не-человеком – на договор с природой (см. также становление-миром), полностью отменяющий договор общественный, в рамках которого происходит большинство нынешних дебатов вокруг не-человеческих сущностей и который поэтому всегда будет их исключать.

Второй мотив появления ачеловеческой теории связан с вопросом о том, что становится с человеком, когда он и не постчеловеческий киборг, и не животный фетишист. Мы остаемся не-нечеловеческими животными, но тем не менее должны признать место, которое наш биологический организм занимает в экософской серии отношений. Ачеловеческая теория выступает катализатором становления другим по сравнению с мажоритарными или общечеловеческими привилегиями, денонсируя выгоды антропоцена. Происходить это может бесчисленным количеством способов. Некоторые из предлагаемых вариантов предполагают использовать все проявления искусства, чтобы сформировать новые области постижения мира и поощрить новую этику отношений между существами, прервать воспроизводство, чтобы покончить с человеком как с вредным, паразитическим видом (см. Вымирание), и выработать другое отношение к смерти, отстаивающее право на самоубийство, эвтаназию[23] и благую жизнь, а не биотехнологическое влечение к бессмертию. Это, однако, лишь немногие из тактик, которые могли бы сместить человеческие системы означивания в сторону ачеловеческих асемиотических ретерриториализаций связей и новых участий.

См. также: Животное; Анимизм; Экохоррор; Космополитика; Вне/человеческое; Вне-человеческое; Вымирание.

Патрисия МакКормак (Перевод Екатерины Хмелинской)

Безгосударственное состояние

Концепт безгосударственного состояния подчеркивает двойное значение понятия государства (state). С одной стороны, термин «безгосударственный» относится к борющимся за право на самоопределение народам, которым было отказано в создании собственного независимого национального государства. С другой стороны, термин «состояние» (state) отсылает к «состоянию ума». Таким образом, первый обращается к понятию государства как конструкта, тогда как второй отсылает к государству как состоянию (condition). Собранное воедино, безгосударственное состояние означает состояние и практику тех, кто живет без государства – либо потому, что им было отказано в собственном государстве, либо потому, что они полностью отвергают само государство как устройство (см. также Staal, 2014a, 2014b).

Профессор Хосе Мария Сисон, основатель маоистской Коммунистической партии Филиппин (КПФ) и ее боевого крыла, Новой народной армии (АНЛ), подчеркивает важность роли искусства и культуры в контексте безгосударственного состояния. Филиппинское революционное движение, появившееся на свет в результате борьбы против испанской и американской оккупаций, контролирует значительные части территории по всей стране. Его цель – освободить людей от империализма и феодализма, укрепив в то же время национальное самосознание крестьян, работающей бедноты и малочисленных коренных народов, чьи язык, история и символы рискуют быть стертыми в результате десятилетий иностранной оккупации. Сисон пишет: «Местные культуры, а также развивающуюся национальную культуру необходимо оберегать, утверждать и включать в революционное национальное самосознание для дела национального освобождения и избавления от удушающего чувства подчинения иностранному господству» (Sison, Staal, 2013: 37).

В условиях оккупации поддержанию и укреплению культурного сознания нации служат изобразительное искусство, театр, поэзия, литература и музыка; таким образом, революционная борьба филиппинцев одновременно пытается изменить материальные условия общества, укрепляя при этом существующее культурное самосознание и занимаясь подготовкой к появлению нового. Такую подготовку филиппинские революционеры называют «культурной работой». В безгосударственном состоянии революционного движения культурная работа, по сути, принимает форму (временной) альтернативы государству. Если живущие в признанном государстве передают обслуживание искусства и культуры на аутсорсинг административным органам существующего режима, то в безгосударственном состоянии для этого требуется постоянно идущий процесс аккультурации и политизации. Культура – это орудие построения революционного сознания, необходимое людям для того, чтобы успешно распознать угнетателей и противостоять им. Поэт Эриксон Акоста, несколько раз бывший в тюремном заключении за свою работу в области культуры, поясняет: «Речь идет о поиске пути использования изобразительных материалов в профсоюзном образовании или использования песен для агитации рядового состава. Революционное движение в действительности имеет сильную традицию революционных рабочих и крестьянских песен… Активисты прекрасно понимали решающую роль искусства, литературы и музыки в организации сопротивления» (Ibid.: 98).

Мы видим похожую важную роль искусства и культуры и в других революционных организациях, таких как Национальное движение за освобождение Азавада (НДОА), возглавляемое народом кель тамашек (что переводится как «те, кто говорит на языке тамашек»), более известным под именем туарегов. Своими корнями НДОА уходит в долгую историю сопротивления французской оккупации Сахары и Сахеля, а позднее – насильственного включения туарегов в состав государства Мали. Начиная с 1960 года, года независимости Мали, кель тамашек боролись за собственную автономию, последний раз в 2012 году, когда организация объявила о создании независимого государства Азавад в северной части страны, в полтора раза превышающей по площади Францию. Писатель и представитель НДОА Мусса Аг Ассарид говорит:

«Я встречал множество мужчин и женщин, сражающихся за образование и искусство и создающих прекрасные работы в виде каллиграфии, которая украшает теперь наш город и провозглашает себя частью Азавада, я встречал великих поэтов, бродящих по улицам и разговаривающих с детьми. В НДОА у нас есть мужчины и женщины, которые творят историю. И наша история есть сейчас; она строится день за днем. Каждый элемент, каждый человек, каждый боец является актером нашего общего Азавада».

Assarid, Staal, 2013: 42

Подобно филиппинскому лидеру, профессору Сисону, известному своим высказыванием, что «партизан – это поэт» (Sison, 2013), Аг Ассарид, называя каждого борющегося за независимость политизированного субъекта «актером», подчеркивает, что революционная борьба одновременно является и культурной борьбой. Кель тамашек сражаются не только оружием, но и политизацией собственной истории, языка и культурных символов, которые им десятилетиями приходилось защищать от иностранной оккупации. В этом смысле Аг Ассарид упоминает, в частности, работу туарегской группы Tinariwen (переводится как «Пустыни»), которая состоит из бывших бойцов революции, путешествующих по миру, чтобы рассказать ее историю на собственном языке и при помощи своей традиционной музыки. Аг Ассарид объясняет:

«„Тинаривен“… уникальны тем, что их музыка распространяется на магнитофонной пленке. Кассеты – это оружие, которое позволяет нашему сообщению путешествовать: это сообщение о восстании, но также и о мире. Во времена восстания музыка напоминает нам о нашей цели, о мире. В мирные времена мы помним, что в их основании лежит восстание».

Assarid, Staal, 2013: 42

В случае курдского революционного движения – занятого тем, что Рабочая партия Курдистана (РПК) назвала «внутренней колонией», землей курдов, разделенной между Турцией, Сирией, Ираком и Ираном, – представление о «безгосударственном состоянии», реализующемся через культурную работу, приобретает дополнительную важность в связи с тем, что их борьба за самоопределение привела к полному отказу от понятия национального государства. Совместно основанная в 1978 году женщинами и мужчинами – сегодня наиболее известными из них являются Абдулла Оджалан и Сакине Джансыз – в 1980-х РПК в результате своей успешной партизанской борьбы с турецким государством быстро выросла в массовое движение.

Изначально опиравшаяся на марксизм-ленинизм, РПК ставила своей целью основание независимого курдского национального государства. Но женщины в рядах партизан оставались на обочине, поскольку многие мужчины не признавали их равными товарищами по борьбе и ожидали от них работы по уходу и заботе. Оджалан, который был политическим лидером РПК с самого начала, поддерживал автономное развитие движения женщин внутри партии, чтобы защитить их вклад в революцию.

И Оджалан, и женское движение пришли к выводу, что устройство национального государства является, по сути, кульминацией патриархата и капиталистического империализма. Представительница Курдского женского движения Дилар Дирик задается по этому поводу риторическим вопросом: «Можем ли мы иметь национальное государство, понятие, основанное по своей сути на капитализме и патриархате, и при этом считать себя освобожденными?» (In der Maur, Staal, Dirik, 2013: 52).

Результатом союза между Оджаланом и женским движением стало возникновение «демократического конфедерализма», или того, что Оджалан называет «демократией без государства»: безгосударственной демократией (Ibid.: 99). Она базируется на принципах самоуправления, гендерного равенства, права на самооборону, культурное сосуществование и общинную экономику. Реализуемая на значительных территориях в Бакуре (Северный Курдистан, Турция) и во всем регионе Рожава (Западный Курдистан, Сирия), она развилась как параллельная существующим государствам структура, а также в виде полностью автономных регионов под контролем коммун, советов и кооперативов. Дирик объясняет это следующим образом:

«[Демократический конфедерализм] ставит вопрос о том, как построить альтернативу государству – для народа и руками народа, – независимую от международного порядка, принимая при этом во внимание особые деспотические режимы региона. Именно поэтому упор всегда делается на региональные правительства и региональную автономию, даже при том, что модель демократического конфедерализма предлагается для всего курдского региона».

Ibid.: 43

Так же как у филиппинских революционеров и Национального движения за освобождение Азавада, роль искусства и культуры значительна в курдском революционном движении. Тот факт, что курдский язык, литература и музыка были запрещены режимами, которые десятилетиями оккупировали курдские земли, значительно политизирует культуру курдов на протяжении всей истории их борьбы. В отличие от Филиппин и движения за независимость Азавада, курды более не стремятся к собственному государству – вместо этого безгосударственное состояние, в котором культурная работа играет ключевую роль, стало их перманентным состоянием. Даже когда автономия завоевана, не существует государства, которому можно было бы передать на аутсорсинг работу с собственной историей, и поэтому роль художника не просто важна как замена государству, но является основополагающей в сохранении безгосударственного состояния. Несрин Ботан, вокалистка курдской группы «Кома Ботан» из Рожавы, объясняет роль культуры в курдском движении так:

«Наша роль в революции значительна… Она дает нам возможность выразить наши ранее задавленные культуру, искусство и фольклор. Теперь мы усердно работаем над нашей культурой и идентичностью. Подобно тому как музыканты получают образование в школе, наши воины изучают искусство сражения в Отрядах народной самообороны [народная армия курдского региона Рожава, ЙС]. Подобно учителям искусств, наши воины показывают представление на поле боя».

Ibid.: 242

В словах Ботан мы слышим эхо слов Сисона и Аг Ассарида: магнитофонные кассеты – оружие; партизан – это поэт; воин – учитель искусств… Все они описывают художника как рабочего, который поддерживает нарративы и убеждения маргинализованных, бесправных и гонимых государством-оккупантом. Работник культуры – это педагог, агитатор и организатор, и все для того, чтобы поддерживать и воплощать – исполнять – символическую вселенную непризнанного государства, являющегося не столько административным образованием, сколько коллективным состоянием.

Долгая культурная борьба филиппинского, туарегского и курдского народов создала государство в себе, обстоятельную сеть отсылок, историй и символов, определяющих идентичность народа далеко за границами того, что когда-либо могло содержаться в государстве. Это искусство безгосударственного состояния.

См. также: Искусство; Политический аффект; Лампедуза; Насилие; Война.

Йонас Сталь (Перевод Марка Белова)

Биологическое/живое искусство

Художественная практика, предполагающая использование живых биологических систем; в большинстве случаев биологические системы подвергаются манипуляциям или изменениям со стороны художника, который применяет биотехнологии/биоинженерию в противоположность традиционным способам биологического вмешательства. Она связана с представлениями о новых знаниях и новых технологиях. Биоискусство, как представляется, работает в спектре от спекулятивного до актуального, от преувеличения к разочарованию, от техно-утопического до спорного. При этом оно использует живые биологические системы как часть художественного процесса[24].

Человеческие отношения с (идеей) жизни претерпевают ряд радикальных сдвигов, от субмолекулярного уровня к планетарному; культурные же интерпретации того, что такое жизнь и что мы делаем с ней, отстают от современного состояния науки и техники. От синтетической биологии и регенеративной медицины, через нейроинженерию и гибко программируемую робототехнику и вплоть до геоинжиниринга – жизнь становится технологией, сырьем, требующим технической обработки, предлагая, таким образом, новую палитру художественного выражения, где жизнь есть одновременно и субъект, и объект. В сфере науки и техники радикальные подходы к жизни, движимые ориентированными на контроль мыслительными установками, применяются, по-видимому, наобум, демонстрируя неинтенциональные онтологические разрывы и взывая к необходимости незамедлительного и тщательного культурно-художественного изучения понятия жизни. Подобное критическое внимание выходит за границы человеческого, вовлекая в свою орбиту и не-человеческих агентов как напрямую, так и экспериментально (Catts, Zurr, 2014).

Биологическое искусство работает с теорией, практикой, применением и выводами медико-биологических наук, формируя платформу, которая активно занимается распространением информации, предлагая различные направления, где можно задействовать знания и применить технологии. Это можно считать культурной критикой в действии, артикулирующей и ниспровергающей постоянно изменяющиеся отношения с жизнью. Многие работы биохудожников кажутся трансгрессивными, они проникают в те области, куда «искусство не должно проникать». Однако зачастую они всего лишь предлагают культурные рамки и выражают смысл манипуляций над жизнью, которыми давно никого не удивишь в научных лабораториях.

Такое эстетически обусловленное и прямое отношение художников к жизни не может не вызывать тревогу по поводу уровня манипуляций с живыми системами. Возможно, это беспокойство связано с тем, что нынешние культурные ценности и системы убеждений плохо готовы к тому, чтобы иметь дело с последствиями применения знаний в биомедицинских науках. Жизнь претерпевает серьезные трансформации, несмотря на то что это может ощущаться скорее на уровне чувств, чем на уровне фактов. Благодаря строгим, критическим и, бесспорно, удивительным исследованиям в естественно-научных лабораториях биологическое искусство вступает в диалог как с невероятным потенциалом, так и с опасностями, таящимися в новых подходах к самой жизни.

В любом случае биоискусство – это не художественное движение с последовательным манифестом; это всего лишь «зонтичный» термин для артистических практик, использующих жизнь и живые системы как субъект и объект (Yetisen et al., 2015).

Биоискусство рассматривалось в качестве:

● критического и тактического медиаискусства, когда художники активным образом критикуют, ставят под вопрос и проблематизируют достижения, а также социально-экономические контексты, в которых они применяются (da Costa, Philip, 2008);

● средства продвижения трансгуманизма; в отличие от постгуманизма, трансгуманистическая повестка служит интересам человека (или некоторых людей). Он стремится сделать их «лучше», пытаясь стать с помощью достижений науки и технологий цельным технологическим существом;

● более традиционного подхода, когда некоторые биохудожники действуют формалистически, жизнь в таком случае становится исходным материалом для эстетического выражения, озабоченного формой, перспективой, цветом, композицией и т. д., то есть всем тем, что, предположительно, лишено социально-политического контекста;

● общественного интереса к медико-биологическим наукам и технологиям, когда художники воспринимаются как люди, привлекающие внимание к научно-техническим достижениям либо их популяризирующие и подсказывающие текущие и будущие сценарии развития. Некоторые проекты стараются активно привлекать художников, чтобы общество принимало и признавало еще не реализованные технологии.

Биоискусство связано с другими формами художественного выражения, также имеющими дело с жизнью, – например, с живым искусством или исполнительским искусством, где человек предстает выставленным на обозрение организмом, выступающим субъектом либо объектом; с эко- или энвайронментальным, средовым искусством, исследующим ландшафты и подвергающим их манипуляциям. Все эти формы, как и биологические искусства, эфемерны, преходящи и по завершении своего перформативного цикла оставляют после себя лишь обрывки воспоминаний.

Некоторые могут возвести биоискусство к медиаарту, где интерес художника сосредоточен на новых технологиях и их воздействии на тела и общества. В случае с биологическими искусствами это биомедицинские технологии наук о жизни. Поэтому предметом рассмотрения становятся некоторые уникальные, чувствительные вопросы этичности их применения. Биоискусство отличается от спекулятивной биологии тем, что работает с живыми биологическими системами напрямую. Избегая понятия «спекулятивности» (вместе с теми ассоциациями, которые накладывает на него капитализм), оно больше стремится к установлению связи с понятием материальности. Таким образом, биологическое искусство становится частью спектра актуальных, аутентичных и спорных интерпретаций, что еще более отдаляет его от фикционализированного, спекулятивного подхода.

Иногда биоискусство называют биоартом; однако термин «биоарт» кажется шире биологического искусства: к нему также относятся, помимо прочего, традиционные способы художественного выражения, исследующие будущее жизни в самом широком смысле, спекулятивные изображения из Photoshop, а в отдельных случаях другие отрасли науки, не связанные с биологией напрямую.

См. также: Искусство; Искусство в антропоцене; Трансгуманизм/постгуманизм; Hacking Habitat; Не-человеческая агентность; Техноанимализм; Спекулятивный постгуманизм; Пульсирующая материя.

Орон Кэттс (Перевод Веры Федорук)

Биос

Bios /zoё [vios/zoe] является основополагающим свойством anthropos’а, тем местом, которое привязывает anthropos’а к остальным животным и одновременно отделяет его от них. Две формы этого термина гораздо больше похожи по содержанию и контексту, будь то у Аристотеля или где-либо еще в греческом языке, древнем или новом, чем не так давно было принято полагать. Хотя эти термины совпадают не полностью, они и не вполне различны. Тонкости и пересечения этих двух слов подтверждены и жестко грамматизированным langue, то есть структурой глагола zēō (ζήω-ῶ), и самой замысловатой parole, включающей такие выражения, как vios zoēs (жизнь жизни) в платоновском «Послезаконии» (982а) или сложное гомеровское zōēs d’ agathon vion (отсюда веселая vios zoё, «Одиссея», кн. XV: 491). В общем и целом получается, что zoё относится к биологическому аспекту жизни, состоянию живого, тогда как bios скорее относится к продолжительности прожитого опыта. Хотя взгляд на Гомера («Одиссея», кн. V: 96), где мы обнаруживаем, что to zēn включает не только чью-то биологическую жизнь, но также и собственность во всей ее полноте, чью-то bios в практическом смысле, чьи-то средства к существованию, поставил бы подобное определение под вопрос. У Пиндара различие между животным и человеческим измерением одного и того же слова становится еще более размытым, поскольку Пиндар использует глагол vioteuō (βιοτεύω) в значении zō (жить), в то время как Геродот («История», 8.105) говорит о заработке на жизнь (τὴν ζόην ποιέεσθαι). Еврипид («Геракл», F664) использует слово βιοτά вместо zōē для выражения того же смысла.

Времена глагола zēō (ζήω-ῶ) поделены почти в равной степени между zoë/zōē и bios/vios: от zōē образуется настоящее время zō, простое прошедшее ezōn и редко встречающееся будущее zēsō; в то же время от vios образуется обычное будущее viōsomai, аорист второй eviōn, настоящее совершенное veviōka, прошедшее совершенное eveviōkein.

Слова Zōthalmios и viothalmios в Седьмой олимпийской оде Пиндара (0.7.10) означают «сохранение жизни», а в Sōsivios (спасающем жизнь) заклинании к Асклепию содержится мольба о спасении zoē (самой жизни), а не накопленного опыта и знаний из того жесткого разделения между zoë/bios, которое обнаруживает Джорджо Агамбен; см., например, надпись Sōsivios Asklēpiō kai Ηhygeian euhēn на выставленной в Новом музее Акрополя жертвенной табличке с обетом. Граффити, красующееся на стенах в Греции с начала финансового кризиса 2010 г., требует zōē, óhi epiviōsē – «жизни, а не просто выживания». И древние, и современные греки используют один и тот же речевой оборот для описания невыразимых страданий, когда, например, у Софокла Исмена, отвечая на вопрос Антигоны «Мы будем жизнь постылую влачить, пытаясь раздобыть на пропитанье?» (ἀλώμεναι βίου δύσοιστον ἕξομεν τροφάν), признаёт, что жизнь их (βίος) будет нестерпимой, непригодной (ού βιωτός) после смерти их отца (ὁ μέλλων βίος οὐ βιωτός). Здесь Софокл, безусловно, объединяет значение zōē как биологического процесса со значением bios как общего качества такой жизни. Двойное отрицание формы bios встречается и в других примерах из греческих текстов, например в atimōn tēn gynaikan kai ton vion aviōton paraskeuazōn (подвергает бесчестью такую женщину и уготавливает ей невыносимую жизнь) в речи Эсхина против Тимарха (пункт 183); или ton dhe mohthēron kai aviōton autois kathistōnta ton vion (нечестивец, сотворивший жизнь им невыносимую) у Иоанна Златоуста (465), выражение, вполне понятное и в новогреческом (mou’ kanes ton vio aviōto). Конечно, все это еще больше усложняется выражением zō vion (ζῶ βίον), появляющимся в речи Демосфена против Эсхина (18, 263), где Демосфен обвиняет Эсхина в том, что тот прожил свою жизнь при демократии подобно зайцу – постоянно дрожа от страха: lagō vion ezēs (λαγὼ βίον ἔζης). В аттическом диалекте для обозначения того, что называется «жить», используются слова zō или vioteuō (ζῶ, βιοτεύω, настоящее время), ezōn (ἔζων, простое прошедшее). Как указывает Вернадакис, жители Аттики использовали форму eviōn (ἐβίων) и veviōka (βεβίωκα) вместо ezēsa, ezēka (ἔζησα, ἔζηκα), чтобы выразить значение «я прожил».

Иными словами, при всем уважении к Джорджо Агамбену, создается впечатление, что его теория о zōē и bios основывается на предполагаемом жестком различии между двумя словами, когда он пишет, что «у древних греков не было одного слова для обозначения того, что мы обычно имеем в виду, когда говорим „жизнь“. Они пользовались двумя словами, пусть и восходящими к общему этимологическому корню, но различающимися семантически и морфологически: zoë, означавшим факт жизни, общий для всех живых существ (будь то животные, люди и боги), и bios, указывавшим на правильный способ или форму жизни для индивида либо группы (Agamben, 1995: 1; Агамбен, 2011: 7). Несомненно, эти две формы слова не являют собой тавтологию, но, несомненно, также и то, что, когда Аристотель говорит о благой жизни как действии, он использует форму zēn (как в eu zēn), а не eu viōnai, которую он с тем же успехом мог бы использовать, если бы ему требовалось очистить проводимое им различие от загрязняющих (либо упрощающих) намеков на животность. Именно по такому случаю (и думая об антиномиях, существующих в концептуализации биополитики) Роберто Эспозито говорит о «линии сопряжения, вдоль которой zōē воздействует на bíos, также натурализуя ее», подняв, таким образом, проблему предполагаемого разделения двух аспектов жизни (Esposito, 2008: 14).

Рози Брандотти, по-прежнему сохраняя предложенное Агамбеном жесткое семантическое разделение, еще более усложняет этот различающий жест, когда заявляет, что именно христианство навсегда оставило след на взаимоотношениях (и различии) между zōē и bios. Правда, я подозреваю, что данное разделение, которое Брайдотти приписывает христианству, видимо сильнее проявляется в его западной ветви, нежели в восточной (где zōē aiōnios – жизнь вечную – можно найти только у Христа). Однако Брайдотти верно указывает, что созерцательная жизнь у Платона и Аристотеля, bios theoretikos, «рефлексивный контроль над жизнью», в христианстве оказалась закреплена за «мужчинами, белыми, гетеросексуалами, христианами, обладающими собственностью и говорящими на стандартном языке» (Braidotti, 2008: 177–178).

См. также: Антропос; Одушевленности; Родство; Пульсирующая материя; Zoe; Постгуманистическая критическая теория.

Нени Панургиа (Перевод Веры Федорук)

БН = безопасность/надзор

Система безопасности/надзора (security/surveillance) коренится в установках антропоцентричного подчинения и контроля, в человеческой уверенности относительно беспрепятственного доступа к «актуальному» и возможности его контролировать. Это и есть отправная точка для описания постчеловеческих затруднений в сфере безопасности. Есть две линии, вдоль которых можно составить карту этих затруднений. Во-первых, это вопрос знания и децентрализации человеческого контроля и достоверности. Во-вторых, речь идет о задачах или трудностях «актуальных» субъектов/объектов стремления к безопасности. В обоих случаях истории безопасности/надзора на глобальном Севере можно считать описанием зарождения более-чем-человеческой чувствительности. Дело не в том, что безопасность/надзор ранее не были более-чем-человеческими, а в том, что текущий исторический момент выводит децентрализацию человека и человеческих знаний на передний план официальной практики. Неопределенность принятых человеком решений признается основополагающей в культуре безопасности и надзора (в качестве примера можно вспомнить печально знаменитое «неизвестное неизвестное» времен войны с террором из заявления бывшего министра обороны США Дональда Рамсфелда). Объекты безопасности формируются сложными и неопределенными ассамбляжами, в чей состав входят не только люди. Например, цифровые сети, исходя из серьезных соображений безопасности, формируются из волоконно-оптических кабелей, данных, потоков трафика, пользователей, идей, частных компаний, национальных правовых ландшафтов и т. д.

Наиболее рельефно амбиции в области безопасности/надзора можно охарактеризовать следующим образом (вопрос о степени, в которой любая из этих характеристик является новой, остается открытым): мандат на ранние упреждающие действия в отношении воображаемого, гипотетического будущего; стремление «соединить точки» потенциальных событий до того, как они произойдут; сбор и анализ огромных объемов данных в разворачивающихся пространствах повседневной жизни; вера и инвестиции в технологическую и алгоритмическую аналитику; стремление к беспрепятственному, «операционно-совместимому» доступу к информации через всевозможные не/материальные границы, а также первостепенное значение оборота как предмета обязательной защиты и средства, обеспечивающего безопасность и надзор (см. Amoore, 2013; Massumi, 2015c; Cowen, 2014). Таким образом, пространственная и временная глубина насыщения системы безопасности/надзора огромна. Настоящее колонизируется предвосхищаемым будущим, и становится невозможно отделить пространство повседневной жизни от подобных усилий по «соединению точек» потенциальных будущих событий, подобно тому, как делаются попытки заштопать разрывы и разломы между границами, юрисдикциями, общественным и частным секторами и т. д. (Amoore, de Goede, 2008). Дело не только в том, что признается децентрализация человеческих знаний и контроля, но и в том, что неопределенность является основанием, на котором строятся усилия по обеспечению безопасности и организации надзора. Все это лишь подстегивает, а не сокращает неопределенность, поскольку все больше пространства, времени, субъектов и объектов может быть вовлечено в ассамбляжи безопасности.

Важно, что системы безопасности/слежки нацелены на будущие возможности, на то, к чему могут стать способны тела. Это относится ко всему полю: от битов данных, индивидуальных идентичностей и лиц и вплоть до сложных сетей и ассамбляжей. Объекты обеспечения безопасности – границы, транспортные сети, негосударственные террористические сети, цифровые сети, инфраструктура, пандемии, экосистемы – рассматриваются как эмерджентные, циркулирующие, разрушительные среды (см., например, Elbe, Roemer-Mahler, Long, 2014). Субъекты/объекты обеспечения безопасности обретают форму благодаря способностям и потенциальным возможностям тел, связанных в сети и конституированных более-чем-человеческими способами. Что из этого следует для фигуры человеческого? Луиза Эмур пишет, что управляемые данными, основанные на риске спекулятивные схемы алгоритмического моделирования «безразличны к специфике людей, мест и событий» (Amoore, 2011: 30) и скорее связаны с отношениями корреляции между единицами информации. Индивидуальное, даже персональный нарратив, отступает, так что «производная данных центрируется не на том, кто мы есть, и даже не на том, что наши данные говорят о нас, а на том, кем мы можем стать: на наших склонностях и потенциальных возможностях» (Ibid.: 28).

Учитывая такое положение дел, особенно то, какое большое внимание уделяется технофетишизму в сфере безопасности, а также направлениям постчеловеческой мысли, отдающим предпочтение технологическим инновациям и техническому насыщению, есть большое искушение исторически определить настоящее как постчеловеческий момент, отличный от предыдущего. Но здесь все будет непросто. Не в последнюю очередь потому, что мы могли бы спросить: «А когда, собственно, человек не был неразрывно вплетен в материальные, технологические и информационные сети?» (Braun, 2004: 271). Но также и потому, что принятие такого историзма этически и политически проблематично. Технологическое ускорение и развитие должны удерживаться в напряженном равновесии с другими элементами более-чем-человеческих ассамбляжей безопасности; отказ от этого ведет к риску овеществления государственных полномочий в области безопасности и надзора.

Во-первых, предпочтение технологических методов рискует добавить убедительности смещению или даже отказу от ответственности за решения в области безопасности. Концепции технобезопасности претендуют на чистое машинное зрение, которое, как считается, не различает, а просто анализирует информацию, получая доступ к актуальной истине через данные. Решение и замысел вытесняются в неразделимые и недоступные сети аналитиков, алгоритмов, секретности, данных, юридических барьеров и т. д. Это создает условия, при которых очень трудно находить и оспаривать решения, определять ответственность. Таким образом, один из вопросов – это как определить ответственность в сложных материальных, технологических, информационных ассамбляжах? А также рассмотреть, как оптика безопасности/надзора выигрывает от понимания человека как «никогда не являющегося самим собой», как запутанного сложного комплекса из тел и окружающей среды.

Во-вторых, выдвижение на передний план технологических и информационных достижений оказывает чрезмерное доверие ассамбляжам безопасности/надзора. Например, брошюры компаний, занимающихся технологиями безопасности, являются шедеврами более-чем-человеческого. В них подробно описываются продукты, которые «будут» беспрепятственно соединять технологии, системы, потоки данных, экологические и «ситуационные» факторы, людей-аналитиков и процессы принятия решений. В настоящее время модными словами стали «операционная совместимость» и «ситуационная осведомленность», их можно считать постчеловеческой специальной терминологией, фактически предлагающей элегантную гибридизацию человека, технологий, окружающей среды. Они предполагают более-чем-человеческого актора, не допускающего пробелов либо предрассудков в своем тотальном наблюдении и легко, без труда, принимающего решения по поводу неразрешимых вопросов в области безопасности. Это, конечно же, не так. Не сбрасывая со счетов ни глубину и охват таких сил, ни более-чем-человеческое устройство безопасности и надзора, отметим, что разногласия, расхождения, неспособности и несоответствия таких состояний не менее важны как для этого устройства, так и для более-чем-человеческого понимания становления. Несоответствия, пробелы, невозможности и сбои являются такой же частью ассамбляжей безопасности, как и точки сбора данных, спутники и разведывательные агенты.

Крайне важно задаться вопросом о том, что выиграет оптика безопасности/надзора, если примет во внимание тот факт, что человек «никогда не был и не является равным самому себе» (Braun, 2004, цитируя Wolfe, 2003); что человек, будучи и лицом, принимающим решение о безопасности, и локусом подозрений, связан со множеством тел, пребывающих в стадии формирования. Казалось бы, силы безопасности/надзора несколько выигрывают, принимая представления об открытости и незавершенности становления, но в то же время незавершенному, открытому, становящемуся миру присуще то, что препятствует контролю безопасности. Это отправная точка для исследования порождающей неопределенности, конституирующей постчеловеческие безопасность и надзор.

См. также: Алгоритмические исследования; Безгосударственное состояние; Война.

Стефани Саймон (Перевод Ольги Дубицкой)

Вне-человеческое

Донна Харауэй радикализировала постструктуралистский тезис о человеке как конструкте, представив его в виде конститутивной диады органического и технического, тела и языка. Эта диада утверждается в своей радикальной непримиримости без желания или стремления к синтезу или иерархическому подчинению. В результате радикального утверждения диады возникает неименуемый остаток, призывающий нас понять и приручить его посредством значения – внечеловеческое (inhuman).

Внечеловеческое – это идея, очень близкая концепту «человеческого-в-человеке» (human-in-human) у Ларюэля или тому, что я здесь назову «не-человеческим» (non-human). Не-человеческое оно постольку, поскольку не-гуманистическое, и, если смотреть более радикально, постольку, поскольку не имеет смысла с философской либо теологической точки зрения. Оно предшествует своему значению. Оно же нам его и подсказывает. Им обусловлен и порожден самореферентный процесс «осмысления». Доязыковое «Я», которое и есть «реальное» по «первому имени живого» (Ларюэль), или человеческое-в-человеке (human-in-human), находящееся в самом сердце всякой субъективности, нуждается в самоотчуждении и лингвистическом посредничестве. Так рождается фигура «Чужака». «Чужак» (также термин, заимствованный из неаналитического словаря Ларюэля) – это протоязыковое состояние живого, означающее первобытное самоотчуждение, предвосхищающее субъективность (Laruelle, 1995: 78). Субъективность – это философское Я. Она относится к «Миру», который, согласно не-философии или нестандартной философии, синонимичен «Философии» (Laruelle, 1989: 53, 58, 61). Реальное, хотя и безразличное к процессам «осмысления» или мышления, влечет за собой именно эти процессы, порождает их траектории.

Таким образом, мысль действует односторонне: она коррелирует с последствиями реального, в то время как реальное, в той степени, в какой оно сингулярно, остается к ней радикально безразличным и отличным от нее. Например, травма указывает на свою трансцендентность посредством невроза, но последний действует в ее отношении в одностороннем порядке. Сама травма остается вне поля «того, что имеет смысл», поскольку симптом предшествует невротической реакции. Реальность проявляет себя как лакановский симптом или как травма, возникающая подобно встрече тюхе c автоматоном (Аристотель). Она производит структуру событий, управляемую внутренними законами, своего рода «синтаксис» (Kolozova, 2014: 63).

Трансценденция необходима. Тем не менее, выполнить ее можно философски либо нефилософски. Последнее относится к операциям (мысли) с философским материалом, уступающим диктату реального, а не космологии мысли или доктрине. Независимо от положения мысли (философской, нефилософской или научной) всегда будет существовать остаток непослушного и бессмысленного реального в сердце того, что кажется «осмысленной реальностью», прирученной субъективностью. То, что ускользает от смысла, этот след чудовищного реального, есть внечеловеческое в сердце человеческого. Оно ни природное, ни техническое, оно предшествует различию – это не-человеческое, или внечеловеческое.

Киборг, животное или темное Внешнее, которые никогда не могут быть сведены к значению или истине, то, что ускользает от философии или превращения в «осмысленное», есть внечеловеческое или монструозное. Человечность – это теолого-философское творение, и оно всегда натурализовано. То же самое и с природой: благодаря философии она всегда была очеловеченной. Следовательно, до тех пор, пока технологическая составляющая радикальной диады под названием Киборг (Харауэй) может быть очеловечена, она не является ни монструозной, ни внечеловеческой. Если ее можно разумно постичь, рационализировать или осмыслить в соответствии с антропоцентрическим разумом, то гуманизация неизбежна. Более того, она будет натурализована. Внечеловеческое есть то, что ускользает от рационализации, то, что не имеет ни смысла, ни причины для существования. Оно просто где-то там вовне – бессмысленное, грубое существование, материя, независимо от того, органическая она или искусственно созданная. И технологический протез, и биологическое тело чужды субъективности, которой, как мы считаем, исчерпывается наше «истинное Я». Оба они одинаково внечеловеческие, так же, как и примитивная конфигурация субъективности – или протосубъективность, – названная нами выше «Чужаком».

Современный капитализм стал возможен благодаря абсолютной власти чистой спекуляции над физическим или материальным (независимо от того, произведено ли оно органическим или синтетическим путем), материализованным в виде прибавочной стоимости, то есть фетиша, именуемого «деньгами». Наемный труд, его отчужденные плоды и отчуждение от родовой сущности происходят в результате эксплуатации внечеловеческого самодостаточной автоматизированной спекуляцией. В Капиталоцене внечеловеческое составляет глобальный концентрационный лагерь для женского, животного, чернокожего и тела, трудящегося за плату или же эксплуатируемого ради производства товара.

См. также: Животное; А-человеческое; Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Вне/человеческое.

Катерина Колозова (Перевод Надежды Чаминой)

Вне/человеческое

В отличие от постчеловеческого состояния, предполагающего главным образом необратимый эволюционный переход к геологическому времени антропоцена, концепт внечеловеческого (inhuman) происходит из наличия иночеловеческих (alterhuman) агентностей и присутствий, параллельных человеческому существованию. Постчеловеческое состояние рассматривает человека устаревшим явлением глубинной истории и геологического времени, тогда как состояние внечеловеческого позволяет обозначить пределы человеческого разума (mind) в человеческих и постчеловеческих агентностях.

Возникновение гуманизма эпохи Возрождения фактически было связано не столько с нарциссической привязанностью человечества к собственному существованию, сколько с секуляризованным разумом, который лишился некогда гарантированных не-человеческих (non-human) дополнений к жизни: мифологии, веры, мистики, религии, Бога, вечной жизни. На самом деле именно из-за секулярного притязания быть всего лишь человеком появилась возможность по-настоящему испытать жуткое бремя сохранения человечности в нечеловеческой среде: все сферы не-человеческого, которые до сих пор покровительствовали человечеству, – космос, природа, вселенная – были расколдованы и рационализированы. В этой ситуации разум, притязавший на свою новую суверенную рациональность, не только установил ее пределы, но и осознал свою безосновность, обреченность на смертность и вымирание; ранее же все внечеловеческие элементы находились в сотрудничестве с человечеством на правах его мистического космического «дома». Иными словами, именно с рождением гуманизма измерение агентности внечеловеческого стало проявлять себя как нечто совершенно чуждое.

И всё-таки немецкий идеализм не считал эти чужеродные, нечеловеческие компоненты непостижимыми для человеческого разума. Напротив, даже для Канта разум оставался инструментом проникновения в эту неприятную, отчужденную инаковость. Кантовские понятия возвышенного или вещи в себе предполагают неспособность человеческого познания превзойти человеческое сознание. Однако это «запредельное» представлялось регулятивной идеей человеческого сознания о более широком внечеловеческом разуме.

Еще острее этот момент выражен у Гегеля: он утверждает, что есть внечеловеческий (абсолютный) дух и тем не менее человеческая мысль может развиться до универсального внечеловеческого уровня, не переставая при этом быть человеческой. Как утверждает Эвальд Ильенков в своей «Космологии духа», именно Гегель пытался решить проблему сверх(вне)человеческого разума: человеческая мысль понималась в ее способности познавать, следуя законам абсолютного духа (Ильенков, 1991). В соответствии с этой логикой, тот факт, что человеческое сознание может сделать вывод о существовании более обширной когнитивной способности и высшего по сравнению с ним разума, только подтверждает, что этот вывод о внечеловеческом принадлежит человеческому разуму как таковому и нет ничего, что превосходило бы его или выходило бы за его пределы. Несмотря на свои ограничения, человеческий разум остается единственным средством поиска абсолюта. В противном случае потребовалось бы безосновательно утверждать необходимость сверхъестественных духов, богов, божественных реальностей и т. д. Следовательно, синдром отчуждения и оторванности от человеческой субъективности неизбежно возвращается к теологии или вариациям технопантеизма.

Рэй Брасье дает совершенно противоположную трактовку диалектики человечности и внечеловечности разума. По его словам, трансцендентальный субъект и мышление могут быть только неантропологическими, чужеродными, внеземными и внечеловеческими (Brassier, 2001). Прекрасным примером такой позиции в искусстве был Карлхайнц Штокхаузен. Он считал, что его музыка непонятна человеческому уху и, следовательно, является совершенно внечеловеческой, поскольку человек как вид приближается к новому когнитивному повороту, предполагающему расширение интеллекта (intelligence) и восприятия. Эта эволюция разделила бы человечество на тех, у кого более развиты навыки разумного познания, и тех, кто обладает меньшими интеллектуальными и репродуктивными потребностями.

Спекулятивно-реалистические, акселерационистские и объектно-ориентированные теории идут в этом направлении еще дальше. Для них ингуманистический универсализм в истории мысли – лишь ложная проекция конечного человеческого разума. История человечества, его материальная культура и история мысли могут быть не более чем мельчайшим эпизодом в жизни вселенной, а мышление лишь мифологизирует то, чем может быть действительно независимое, внечеловеческое знание. Интеллект (intelligence) имеет атрибуты человеческого разума, но его процедуры познания (cognition) и мыслительной деятельности (intellect) должны быть вынесены за пределы человеческого мозга и сознания (mind) и наделены самостоятельностью.

Иными словами, современные дискуссии о внечеловеческих агентностях отвергают свои философские основания, чтобы поставить проблему внечеловеческого не столько в качестве проблемы разума, сколько в качестве автономного внечеловеческого интеллекта, даже если номинально он обнаружится в человеческом теле или обществе. Также очевидно, что различные манифестации машинного интеллекта, вычислительных наук и в более широком смысле инфраструктуры когнитивного капитала превышают возможности человеческого разума и человеческой жизни. Современные процессы в экономике, военных технологиях и медиа управляются такими искусственными абстракциями и не-человеческими агентностями. Следовательно, в этой связи важно доказать, что эксперименты с нейрофизиологией демонстрируют наличие элементов искусственного, не-человеческого интеллекта и вычислений в самом человеческом мозге. Важным аргументом в оправдание алгоритмического и кибернетического интеллекта является то, что вычисление вовсе не является автоматом, собранным из информации и счета, но включает разрывы, травмы, парадоксы и невычислимые условия (Parisi, 2013a). Таким образом, дебаты о внечеловеческом не требуют какого-либо завершения человеческого. Речь же в них идет о том, что технологическое совершенствование, современное когнитивное производство и возможности человеческого сознания в его некорреляционной автономии гораздо больше похожи на искусственный интеллект, чем на то, что изображалось в качестве человеческого разума в истории или философии.

Такому пониманию внечеловеческого не интересно диалектическое пересечение человеческого с внечеловеческим, в частности через рассмотрение того, насколько индивидуальный человеческий разум может продвинуться по направлению к чему-то высшему с когнитивной точки зрения. Помимо утверждений о совершенстве разума, превосходящего человеческое состояние, теории автономного интеллекта скорее настаивают на новом понимании разума как внечеловеческой способности (Pasquinelli, 2015a). Они ищут внутри разума, даже человеческого, нейронную функцию, которая была бы отчужденной, не-человеческой и не имела бы когнитивной связи с тем измерением разума, что вписано в человеческий опыт, сознание, историю. Такие функции разумной деятельности могли бы обладать чужеродной внечеловеческой автономией, ведущей к утверждению, что в мышлении, науке, технологиях, экономике и социетальной инфраструктуре всегда существовал значительный компонент инородного интеллекта, а для философии всегда было важно, что разум или мысль скорее были свойственны искусственным не-человеческим интеллектам, чем мышлению как трансцендентальной, философской и критической операции (Negarestani, 2015).

Такой абстрактный, автономный интеллект не нуждается в сознании. Иными словами, дело не в том, что нечто, бывшее человеком, должно стать чем-то более радикальным и развитым, а в том, что он/она должен/должна переоценить себя как нечеловеческое вместе со всеми своими истоками: прошлыми, настоящими и будущими. Негарестани утверждает, ссылаясь на Алана Тьюринга, что в человеке нет ничего, что нельзя было бы абстрагировать и реализовать в виде вычислений (Ibid.). Более того, так называемый человеческий разум является функцией, открытой для будущего переустановления, а это значит, что способы реализации разума можно заменить определенными функциями интеллекта, которые, в свою очередь, могли бы полностью изменить тип человеческой мыслительной деятельности. Человек не только может измениться в долгосрочной эволюционной перспективе, но и уже сейчас может считать свою человечность иной. Будучи человеком, он все же может перестать видеть себя как человека.

По словам Негарестани, «тезис Тьюринга о вычислительной функциональной реализуемости человеческого разума… предполагает, что не существует сущностного предела возможностям реконструкции человека или того, в чем заключается его значение» (Ibid.: 152).

В этом заключении ценно то, что оно направляет программу человеческого в неопределенное будущее, открывая многоплановые возможности развития и эмансипации. С другой стороны, такие футуристически открытые потенциальности предполагают, что:

1) разум можно определить только как интеллект, реализованный через машинные, алгоритмические параметры, то есть он по определению внечеловеческий;

2) что приводит ко второму пункту, а именно, что эмансипация – это главным образом потенциальность внечеловеческих суъективностей.

Таким образом, внечеловеческое – это не просто некий инородный интеллект, параллельный человеческому; скорее, сама разумная деятельность человека должна быть рассмотрена заново как чужеродная и альтернативная собственным предшествующим, исторически обусловленным предпосылкам. Однако здесь считается само собой разумеющимся, что развитие и расширение разума могут происходить только благодаря преодолению его человеческого состояния. Следовательно, машинный, алгоритмический интеллект становится новым необратимым модусом реализации разумной способности; к тому же трансформация мышления в алгоритмически обоснованную мыслительную деятельность знаменует неизбежное устаревание критического мышления, каким оно было в долгой исторической перспективе. Таким образом, внечеловеческий искусственный интеллект рассматривается как функция, «дополняющая» (augmented) и превосходящая мышление и разум.

Но что, если разум – не просто когнитивная категория, чьей автономной функцией является интеллект? Что, если интеллект – лишь малая часть разумных способностей? В этом случае расширение интеллекта не предполагает ни упразднения человеческого разума, ни его редукции к нейронным функциям. Проблема человека связана с разумностью в той мере, в какой разумность разума не сводится к интеллекту и его совершенству. Не является ли поэтому понятие дополненного интеллекта более близким к гегелевскому Verstand (рассудку), чем к Vernunft (разуму)? Именно интеллект (Verstand) осуществляет формализацию, систематизацию, абстрагирование, тогда как разум преодолевает абстракцию, чтобы достичь конкретности понятия. Интеллект и рассудок номинальны и абстрактны; разуму свойственны конкретность и всеобщность.

Измерение всеобщего связано не столько с масштабом интеллекта или знаний, превышающих ограниченное человеческое сознание; скорее, речь идет о человеческом разуме, собранном из социальных отношений и диахроничности труда, т. е., он всеобщий в силу несобственного бытия людей (в широком смысле) в социальном контексте.

Таким образом, человеческий разум и познавательная деятельность (cognition) – не просто гносеологическая функция. Знание возникает вместе со страданием от непонимания, из осознания смертности, а познавательная деятельность лишена смысла без этически обусловленного поступка.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Вычислительный поворот; Вне-человеческое; Чудовище/нечеловеческое; Не-человеческая агентность; Насилие.

Кети Чухров (Перевод Глеба Коломийца)

Война

Война – период времени, когда насилие легитимировано, институционализировано и развернуто против сконструированного врага. Помимо ужаса и жестокости, война также является нормальностью. Она повторяется и воспроизводит себя благодаря воображению, делающему ее приемлемой и необходимой, и институциональным формам, выполняющим функцию машинерии по производству войн. Как отмечает Джабри, «война и насильственный конфликт – это социальные явления, производимые социальными практиками и учреждающие их; эти практики, осуществляемые в разных пространствах и временах, превратили войну в институциональную форму, которая зачастую рассматривается как неизбежная (и иногда – как приемлемая) модель человеческого поведения» (Jabri, 1996: 4). Чтобы война началась, ее сначала нужно вообразить. Решающим этапом в преддверии войны является ее генеральная репетиция в форме «миллиона повторений… отдельных слов, идиом и структур предложений», навязанных людям (Klemperer, 1947 [2000]; Клемперер, 1998). Антропологи Шредер и Шмидт пишут: «чтобы насилие осуществилось, его нужно вообразить» (Schroeder, Schmidt, 2001: 9). При описании процессуальных характеристик насильственных действий они предлагают четырехступенчатую модель, ведущую от «конфликта» к «войне». Первый этап, «конфликт», рассматривается как социально-экономическое противоречие, лежащее в основе конкуренции вовлеченных сторон. Однако организованное насилие («война») не вытекает из противоречия автоматически. «Войны развязывают те индивиды, группы или классы, которые имеют достаточно возможностей, чтобы представить насилие как подходящий образ действия в данной ситуации» (Ibid.: 5). Итак, чтобы разразилась война, необходимы второй и третий этапы – «конфронтация» и «легитимация». «Конфронтация» связана с вовлеченными сторонами, которые начинают рассматривать «противоречие» как нечто значимое, создавая антагонистическое отношение. На третьем этапе («легитимация») насилие официально санкционируется как легитимный образ действий посредством воображаемых сценариев насилия, которые Шредер и Шмидт называют «воображаемым насилием». Наконец, во время «войны» насилие осуществляется на деле.

Война часто обеспечивает благоприятную среду для накопления богатств, сил социальной организации и институциональных и технологических изменений. Вопреки пропагандистскому изображению войны как (спортивного) состязания или коллапса, она не обязательно связана с победой или обрушением и беспорядком. Скорее, это альтернативная система прибыли, власти и защиты. Как известно, Рэндольф Борн отмечал в связи со Второй мировой войной, что «война» и «государство» тесно связаны и в некотором смысле взаимозависимы: «Война – это здоровье государства» и высший акт государственности. Коллектив Retort заявляет, что «в глубинном понимании, государства – это военные машины, и мир, который они создают, – это мирный договор» (Boal et al., 2005: 94). В свою очередь, то, что мы называем «миром», часто поддерживается крайне деструктивными формами структурного насилия (Galtung, 1996; Demmers, 2017; Zizek, 2008; Жижек, 2010).

За последние десятилетия удаленность во всех своих модальностях (таких как дистанцирование или аутсорсинг) стала характерной чертой ведения войн. Согласно современным военным доктринам и доктринам безопасности, единственным адекватным средством сдерживания насилия является постоянное наблюдение за пространством повседневной жизни в «зонах подозрения». Отмечается распространение деятельности, похожей на военную, в тех сферах общественной жизни, которые ранее были защищены от таких вторжений. Расширение сферы военных влияний и технологий в контексты, не связанные с войной, опирается на модные фразы, такие как «операции по обеспечению стабильности», «комплексные миссии» и «координированные ответные действия». Милитаризация охватила работу полиции, операции по оказанию гуманитарной помощи, управление миграцией, экономический шпионаж, борьбу с массовыми беспорядками и корпоративную безопасность. Эта тенденция к милитаризации социального, безусловно, не ограничивается «глобальным Югом» (хотя Юг уже стал открытой лабораторией для развития разведывательного потенциала этих технологий). На старом Западе, с одной стороны, технологически опосредованные способы сортировки, распознавания и обучения становятся все более изощренными и популяризируются, с другой – их востребованность растет. Государственные органы и корпорации стремятся идентифицировать, отделить и прицельно охватить тела, которые считаются вредоносными и угрожающими, в противоположность тем, кого считают ценными и находящимися под угрозой; для этого используются средства, начиная с проникновения в виртуальные миры, распознавания лиц водителей автомобилей, приближающихся к аэропортам, и вплоть до наблюдения с помощью беспилотников.

Геймификация реальной войны, а также рост индустрии военных игр вызывают новые вопросы о стыке между виртуальной и пространственной войной, фантазией и реальностью, комбатантом и игроком, симуляцией и аутентичностью. В дискуссиях о связи между играми и войной часто ссылаются на использование игр при вербовке и обучении военных (например, видеоигра America’s Army, выпущенная армией США) и на рост так называемой военно-промышленно-развлекательной сети (Der Derian, 2005; Graham, 2010). Боевые симуляторы разработаны для того, чтобы помочь солдатам подготовиться к войне. Например, DARWARS Ambush! игру-симулятор боевых действий, использовали, чтобы подготовить солдат, направляющихся в Ирак, к конвойным операциям (Bray, 2004). Но также и созданную «Хезболлой» игру Special Force предположительно использовали для обучения антиизраильских военизированных формирований на Ближнем Востоке (Charles, 2009). В то же время материальная война все больше уподобляется мультфильму. Как отмечают Кинг и Кшивинская, «солдаты могут носить такие устройства, как наголовные дисплеи, проецирующие в их поле зрения данные, подобные тем, что отображаются в играх» (King and Krzywinska, 2006: 199).

В смешении войны с вымыслом лидирующую роль играет интенсификация применения боевых дронов в рейдах в Пакистане и на Ближнем Востоке. «Пилотов» боевых дронов размещают в «пещерах» виртуальной реальности, оборудованных в специальных трейлерах на базах ВВС США. По словам Грэма, здесь «вездесущность игр и виртуальных симуляций сливается в геймифицированную реальность, где есть самое настоящее оружие и убийства» (Graham, 2010: 215). Грэм описывает, как производитель оружия Raytheon при создании новейшей системы управления дроном намеренно использовал ту же систему HOTAS, что и в видеоиграх. По словам разработчика беспилотников Raytheon, «нет смысла заново изобретать велосипед. Нынешнее поколение пилотов выросло на [Sony. – Й. Д.] PlayStation, поэтому мы создаем интерфейс, который они освоят сразу» (Ibid.). В дискуссиях о геймификации особое место занимает проблема «дистанцирования», «стерилизации» войны и политических последствий размывания границ между игрой и боевой ситуацией. В этом отношении первая война в Персидском заливе часто упоминается как изначальный пример «войны Nintendo». Одним из главных ее символов был фрагмент видео, показывающий экран наведения умной бомбы. Видео помещает зрителя в кресло бомбардировщика-невидимки F-117, и он во всех подробностях наблюдает, как бомба с лазерным наведением падает на цель. Этот вид абстрактных электронных видов сверху станет символом более поздних войн США или НАТО в Косово, Афганистане, Ираке, Сирии и Ливии. Для тех, кто непосредственно не подвергается вооруженной агрессии, война уподобилась игре на PlayStation.

Новые разработки в области дистанционного управления и технологической войны все больше опираются на удаленное знание, которое в значительной степени обеспечивается киберразведкой и метаданными (отслеживание передвижения людей с помощью их мобильных телефонов). Global Pulse (проект ООН в Африке), Nexus 7 (борьба вооруженных сил США с повстанцами в Афганистане), Frontex (надзор ЕС за внешними границами) и Eurodac (внутренний контроль ЕС за незаконными мигрантами) используют геопространственные технологии, чтобы картографировать и проектировать системы управления безопасностью. Современные технологии надзора намного тоньше и изощреннее, чем когда бы то ни было, они полагаются на выборочные, а не общие формы контроля. Так, например, ЕС использует спутники с синтетическим радиолокационным оборудованием, способным находить и отслеживать иммигрантов задолго до того, как они достигнут европейских границ. Так возникают новые формы исключения, которые не только отсекают целевые группы от социального участия, но и делают это способами, порой едва заметными широкой публике.

Эта форма «перманентной войны», претендующая на нормативный статус, нуждается в постоянной легитимации. Ей необходимо «слабое гражданство» (Boal et al., 2005). Перманентная война зависит от пассивного потребления аудиторией стерильных образов войны и вечного злого врага. Единственная возможность трансформации войны возникает, когда господствующие воображение и дискурсы начинают рушиться и освобождают место для сомнений. Доминирование дискурсов войны редко бывает абсолютным, всегда есть место для противостоящих им реальностей.

Небольшой пример «свержения» доминирующего дискурса – работа немногочисленного сербского молодежного движения Otpor! вовлеченного в дискурсивные практики сопротивления режиму Милошевича в конце 1990-х годов, главным образом посредством символической инверсии, сатиры и насмешек, а также распространения и представления «ненасильственных образов». Делегитимация насилия, чьи условия возможности всегда, так или иначе, связаны с преобразованиями в политических и материальных структурах господства, является решающим этапом ослабления военной машины.

См. также: Лагерь; Лампедуза; БН = безопасность/надзор; Насилие.

Йолле Деммерс (Перевод Глеба Коломийца)

Выживание

Природа встречает саму себя в желудке хищников.

В желудке она создает бедствия и порождает требования.

Она создает бедствия и порождает требования;

она делает людей лишними.

В желудке она создает бедствия и порождает требования.

Это делает природу лишней.

«В желудке хищников» – так называлась двухчастная выставка берлинских художников, кураторов и теоретиков Алисы Крайшер и Андреаса Зикманна, исследующих хищническую логику развитого капитализма. В двух отдельных частях выставки использованы разные языки и методы представления результатов их совместного исследования о приватизации общего достояния на примере семян, прав на землю и интеллектуальной собственности: театра и кино (у Крайшер) и живописи (у Зикманна).

Инсталляция Зикманна переносит нас на норвежский остров Шпицберген, где базируется Свальбардское всемирное хранилище семян, проект, созданный для защиты всех существующих в мире сельскохозяйственных культур от исчезновения. Однако выясняется, что банк семян финансируется теми же корпоративными лобби, которые имеют те же интересы и пользуются теми же практиками, что угрожают разнообразию сельскохозяйственных культур, включая, среди прочего, и генетические манипуляции. Это запутанное пособничество наглядно демонстрируется большими подвижными панелями с пиктограммами, напоминающими словарь, разработанный философом науки и политическим экономистом Отто Нейратом в сотрудничестве с художником Гердом Арнцем, который был участником анархо-синдикалистского движения в Кельне и Берлине в 1920-х годах и разрабатывал графические знаки специально для пролетарских агитационных кампаний. Упорядоченная, систематическая и тщательно структурированная последовательность знаков, символов и их визуализированных взаимосвязей рисует пугающую карту соотношения экономических и политических аспектов перехода биоразнообразия в частные руки, весьма точно определяющего наше глобальное настоящее.

Текст и изображения взяты из проекта Алисы Крайшер и Андреаса Зикманна «В желудке хищников» (In the Stomach of the Predators). 2013

Работы Крайшер содержат ряд причудливых, символически заряженных фигур животных – волка, гиены, медведя и шакала, – каждая из которых представляет определенную форму монополизации того, что когда-то было общим благом. Животных отправляют в путешествие от Шпицбергена до Бенина и Стамбула, во время которого они сталкиваются с ситуациями, кажущимися абсурдными, а порой откровенно гротескными. Однако по мере того, как путешествующие персонажи все глубже погружаются в тревожную действительность неолиберального состояния, подобные сюрреалистические сцены уравновешиваются скрытым за ними стремлением к настоящей серьезности. Животные символизируют – и персонифицируют – корысть и жадность в сочетании с бесправием и опустошенностью; с их помощью разворачиваются многочисленные, написанные на местных вернакулярах сценарии, одновременно напоминающие чаплинские фарсы отчаяния и театральные эксперименты Бертольда Брехта. Само искусство, обратившееся к апокалиптическим вопросам глобального генного наследия, захвата земель, истощения природных ресурсов и фантастической «науки» финансовых спекуляций, – и его способность противостоять системному насилию такой мощности – не сможет избежать вопросов. Хотя работа и выявляет субверсивный потенциал искусства, его самоуспокоенность перед лицом потоков капитала проявляется по крайней мере так же часто, как и парадоксальный смысл выживания в эпоху антропогенных катастроф.

Выставка «В желудке хищников» была представлена в центре современного искусства BAK, basis voor actuele kunst, в Утрехте как часть годичного исследования понятия «выживание» в рамках долгосрочной серии «Словари будущего» (2014–2016). Серия выясняла способность искусства предложить пространство для разработки разнообразных маршрутных планов представления другого будущего.

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Зона отчуждения; Устойчивость; «Обсерватория антропоцена»; Вымирание.

Алиса Крайшер и Андреас Зикманн (Перевод Ольги Дубицкой)

Вымирание

Вымирание – одновременно и самое человеческое, и самое бесчеловечное (inhuman) из понятий. Сама возможность такой противоречивой тенденции служит отличительной чертой нашего самого хрупкого и самого прочного настоящего. XXI век одновременно отмечен чувством надвигающегося вымирания человечества (как буквального – прекращения существования биологического вида, так и фигурального – учитывая все то человеческое, что уничтожается в результате техногенной, экологической или политической катастрофы); и в то же время человечество объявило себя геологической силой, обладающей могуществом и волей признать и повернуть вспять те изменения, которые оно осуществило по отношению к Земле как к живой системе. Далее в статье я дам три определения концепта вымирания, которые неразрывно связаны с проблемой человеческого.

Во-первых, и это наиболее очевидно, – вымирание, заявляющее о себе сегодня, будет шестым великим массовым вымиранием. Люди одновременно сталкиваются как с угрозой самого события массового вымирания, так и с тем, что они сами вносят вклад в ускорение этого процесса и поступали так с самых первых дней человеческой миграции (Diamond, 1989). Складывается впечатление, что нынешняя эпоха интенсивных антропогенных изменений климата вместе с объявлением эры антропоцена сделала возможным порядковый сдвиг, который в конечном счете и привел к таким результатам. Возможно, вымирание – такая же часть жизни, как рост, угасание, мутация и буйное разрастание, но столь же вероятно, что вымирание может достичь той стадии и скорости, что порождают новое соотношение между жизнью и умиранием. Масштабы «массового вымирания» в разы превосходят «фоновые показатели» подъемов и спадов созидания и разрушения жизни, но тем не менее существуют различные способы определения порога, отделяющего вымирание как часть жизненной динамики от массовой утраты видов и биоразнообразия (Wang, 2003).

Вымирание столь же естественно и неизбежно, как и возникновение, но, возможно, именно тогда, когда вымирание наблюдается внутри «какой-либо» жизни, этот аспект существования открывает новые пути постановки вопроса о границах мышления и о том, что означает оплакивать или, наоборот, сохранять форму жизни. Возникнув в результате предыдущих массовых вымираний, люди являются одновременной частью подъемов и спадов жизни и не-жизни на Земле, и вместе с тем именно они – первые существа, которые наблюдают, оплакивают и говорят о вымирании как об очевидном событии. Элизабет Колберт приводит замечательную генеалогию смысла и условий вымирания, описывая появление концепта «исчезновения видов» (еще до дарвиновской теории эволюции), а затем и растущее осознание их «уязвимости» – от почтовых голубей до панамских золотых лягушек (Kolbert, 2014). Но этот «простой» и первичный смысл вымирания тем не менее уже скрывает в себе политические конфликты и противоречивые тенденции. Говорить, что люди – вид, который первым наблюдает исчезновение видов, будучи одной из причин этого исчезновения, означает определить человечество как один из видов и прибегнуть к видовому мышлению. Но кто эти свидетельствующие и обладающие видовым сознанием люди? Беглый взгляд на то, что получило известность в качестве «постапокалиптической культуры» – от «Дороги» Кормака Маккарти (2009) в литературе и «Безумного Макса» в кино до расцвета в любом аспекте культурного производства, включая телевидение, музыку и компьютерные игры, – свидетельствует о том, что опыт вымирания требует определенного аффективного отношения к миру. Размышления Колберт – образец мягкого и культурно-уважительного отношения. В ее книге совершенно отсутствует нарциссическая паника, обычно свойственная большинству нарративов о «конце света», где рассказывается о конце «мира богатых», когда «человек» вынужден столкнуться со своей уязвимостью и спасти мир («Война миров Z» (2013), «День, когда Земля остановилась» (2008), «Послезавтра» (2004)) или же, как это происходит в последние годы, конец мира и человечества представляется в виде некоего «раздвоения вида», когда немногие люди командуют и растрачивают последние оставшиеся ресурсы, порабощая большинство, находящееся на грани вымирания (Lane-McKinley, 2015). Однако, даже если в предложенной Колберт утонченной генеалогии текущего опыта вымирания определенный тип чрезмерно потребляющего, подверженного риску, глобально-хищнического позднечеловеческого существования и не превращается в фетиш, она все равно пишет ее, опираясь на чувство межвидовых границ.

Если до начала модерной эпохи бытовали апокалиптические повествования – с повседневным существованием, которое представляло собой опыт постоянной незащищенности, уязвимости и непредвиденности, – то и домодерное понимание апокалипсиса было также дочеловеческим. Чувство, что человек живет в последние времена, что все может исчезнуть, что наводнение или мор могут уничтожить «всё», сильно отличалось от ощущения существования определенного вида жизни – жизни мыслящего человека, жизни разумной, – которая однажды может прекратиться. Вымирание – в противоположность ощущению, что все может закончиться, – опирается на новый смысл жизни, принимающей форму определенного вида (что, в свою очередь, требует современного, западного, классифицирующего отношения к миру). В свою очередь, мысль о вымирании человечества предполагает ощущение «нас» как вида; в то время как заблаговременные оплакивание и паника, сопровождающие мысль о вымирании человечества, указывают на запредельно фетишизированный эгоизм, который выходит на первый план на следующем этапе осознания человеческого вымирания, о котором я скажу ниже. Пока я предлагаю считать, что даже общее представление о «шестом массовом вымирании», свидетелями чему «мы» являемся и за которое, вероятно, чувствуем себя в ответе, основывается на «панорамном» взгляде на жизнь и человечество, культурно и исторически специфичном. То, что со временем стало называть себя «человеком», требует видового мышления и в то же время поднимает его проблему. Без объединяющей и в то же время разделяющей логики видов было бы сложно рассуждать о глобальном человечестве – даже если таковое зачастую определяет и рассматривает себя как вид, преодолевший свои основания.

И тут мы переходим ко второму, ультрачеловеческому смыслу вымирания. Сама возможность вымирания вместе со средой, в которой существует осознание возможной катастрофы, усиливает современное ощущение, что разум ограничен жизнью и что эта единичная жизнь, ограниченная видом, может вымереть. В своей работе об экзистенциальных рисках и будущем человечества Ник Бустрем не только приводит все сценарии, при которых человеческий разум может быть уничтожен, и не только призывает любой ценой избежать этой катастрофы. Он также допускает, что то ценное, что есть в человеческом виде, может сохраниться после его биологического вымирания (Bostrom, 2002, 2013а). Можно иметь в жизни, которую мы знаем в ее ныне существующей человеческой и уязвимой форме, религиозные, сентиментальные и иррациональные привязанности, но чисто рациональный взгляд на жизнь и ее ценности предполагает два императива. Бустрем призывает нас поразмыслить и сосредоточить усилия на предотвращении экзистенциальной катастрофы, настаивая на том, что подлинная задача будущего состоит в обеспечении полной технологической зрелости человеческого разума. А это может потребовать формы, отличной от биологической жизни человека. Здесь его мысли перекликаются с идеями других теоретиков, чьи интенсивные инвестиции в человеческий разум позволяют представить себе счастливое будущее, где этот разум выживает уже без человека, и в то же время предполагают, что не может быть большей катастрофы, чем утрата этой отличительной человеческой способности (Kurzweil, 2005). В то время как Бустрем и мыслители вроде Рэя Курцвейла могут показаться представителями крайних взглядов в мире, более привязанном к пониманию людей как биологического вида, чем к человеческому интеллекту как к способности пережить «нас», я бы тем не менее указала на то, что они мыслят в русле культуры постапокалиптического вымирания. Кажется, будто аксиомой XXI века становится «Мое существование под угрозой, а значит, мне нужно выжить». Джеймс Лавлок, к примеру, высказывал мысль о том, что мы достигли той точки, когда просто вести более «зеленый» образ жизни уже недостаточно; только развитие технологий спасет нас (Aitkenhead, 2008). Но кто же эти «мы», достигшие критической точки и заявившие о том, что «игра окончена»? И кто такие эти «мы», заявляющие, что лишь технологии, которые привели «нас» к этим неприятностям, помогут нам в будущем? Находящееся под угрозой «мы» технонауки не находит ничего более пугающего, чем собственный возможный конец или «небытие», несмотря на то что мы признаём: именно технонаука выступила движущей силой разрушения. Картезианское эхо «я встречаюсь с вымиранием, следовательно, я должен существовать и дальше» предупреждает нас о модернистском и гипергуманистическом характере логики вымирания. Только при радикальном отделении мышления как субстанции, а не (как было до Декарта) как потенциальности одушевленной жизни появляется возможность задуматься о полном стирании мысли.

Как только люди начинают мыслить себя как форму жизни, а затем и как форму жизни с исключительной способностью мышления или разума, становится возможным исчезновение потенциальности мышления, и подобное его не-существование есть, несомненно, то, что следует предотвратить любой ценой. Кажется, будто ничто более не оправдывает наше существование – поскольку ничто, по-видимому, не дает большего понимания права на жизнь, – чем созерцание человеческого не-бытия, особенно когда это не-бытие понимается как отсутствие рациональности.

Однако именно это чувство претензии и права на жизнь может быть с успехом преодолено в бесчеловеческом будущем. В дискуссиях о постапокалиптической культуре стало общим местом повторять, что проще представить себе конец света, чем конец капитализма. Проблема этого звучного высказывания в том, что воображаемый «конец света» и есть воображаемый конец процветающего капитализма. «Конец света» – это состояние, при котором люди бродят без всякой цели. Они просто пытаются выжить, беззащитные перед природой, которая больше не предлагает обилия ресурсов, как в то время, когда каждый первый страдал от ожирения, чрезмерного потребления и перегрузки стимулами (и тут можно согласиться с Маккензи Уорк (Wark, 2015а), которая ратует за природу без экологии). Этот постапокалиптический ландшафт лишен медиа, архивов, сданных в утиль, шопинга, художественных галерей и индустрии досуга. Такой мир может быть назван дистопическим и постапокалиптическим, если то, что делает жизнь стоящей того, чтобы ее жить, – это размышляющий человеческий разум и чрезмерное потребление, укорененное в особом архиве. Этот мир при конце света, вероятно, – если мы перестанем пренебрежительно именовать его «первым» – есть то, что большинство из существ знали и, соответственно, прожили в качестве жизни. Если мыслить вымирание вне видового фетишизма, то можно задуматься о других модусах существования (которые должны выжить после того, что «мы» можем лишь представить себе как конец света) как о начале новых миров.

См. также: А-человеческое; Изгнания; Еда; Выживание; Некрополитика; Капиталоцен и хтулуцен; Hacking Habitat.

Клэр Коулбрук (Перевод Веры Федорук)

Вычислительный поворот

В XXI веке эпистемологическое господство вычислений не только свело знания к информации, но и сама информация стала совпадать с большими массивами сложных данных, непрерывно коррелируемых и моделируемых обучающими алгоритмами. Эта новая форма дискретизации включает не только разбиение порций информации на биты, которые легче поддаются пересборке и классификации. Помимо этого, в нынешнем веке вычислительный поворот ознаменовался новым видом обработки информации, способным не только разделять и совмещать строки данных в соответствии с программными функциями. Немаловажно, что развитие обучающих алгоритмов в искусственных нейросетях указывает на переход от задач по разбиению к обработке, которой машины учатся на массивах данных, устанавливая, например, отношения вывода между изображениями лица и именами или частотой голоса и образцами. Скорость корреляции между независимыми частями данных соответствует алгоритмическим функциям обработки, в рамках которых различным образом учитывают или обрабатывают тот или иной тип информации посредством линейной и нелинейной логики импликации с заданным общим правилом или значениями истинности. По мере развития нейросетей и машинного обучения поворот к вычислениям позволяет производить автоматизированные системы знаний (см. ИИ (искусственный интеллект)).

Идея автоматизированного знания, однако, не нова: ее истоки можно проследить вплоть до алфавитной атомизации языка. Посредством дискретизации непрерывности и локальности речи алфавит определил вычислительный порядок коммуникации, установивший грамматические правила и синтаксические расположения букв, которые могут содержать бесконечное количество значений. Вопреки аргументу о том, что вычислительные функции присутствуют в природе (то есть идее панкомпутациональной вселенной), нельзя упускать из виду, что ранние концепции формального языка скорее выражали вычислительную функцию разбиения знания на биты с их последующей пересборкой для передачи, хранения и коммуникации смыслов. Еще в начале 1700-х годов Лейбниц сформулировал представление об универсальном формальном языке, способном выражать научные и метафизические концепции. Его идея characteristica universalis составила основу алфавита человеческого мышления, работающего как дискретная машина, которая может непосредственно представлять идеи и вещи.

Этот символический порядок знания не был представлен в форме математической модели calculus ratiocinator (лат. «исчисления рассуждений»), но, что более важно, он открывал перспективу автоматизации способности к рациональному мышлению в той мере, в какой вычисление можно перенести в машины, выполняющие соответствующие функции. Раннемодерный проект Лейбница по исчислению знаний предвосхитил связь между дискретизацией и автоматизацией, с одной стороны, и появлением универсальной машины, которая могла бы хранить, обрабатывать и передавать знания с помощью двоичной логики, – с другой. Впоследствии обращение к вычислениям позволило изобрести общую систему упорядочивания, классификации, сжатия и корреляции данных – трансцендентальный способ мышления. Только два столетия спустя, с появлением мыслительного эксперимента абстрактной вычислительной машины Тьюринга, автоматизация знаний наконец перестала быть простой рекомбинацией дискретных сегментов. Перед методом дискретизации больше не стоит задача разбивать сложные массивы на конечные единицы; теперь он получил возможность обработки информации для поиска решений поставленных задач. Совершив переход от обработки чисел к автоматизации решения задач, машина Тьюринга совершила открытие в области вычислений – она обнаружила оперативную функцию или перформативную деятельность информации. После машины Тьюринга знание в полной мере входит в модерную инфраструктуру вычислительной аксиоматики или истинностной логики, поглощающую социальную деятельность по передаче и коммуникации информации. Следствия этой новой формы автоматизации переписывают историю западной культуры при помощи промышленной машины сборочного конвейера и тейлористских методов производства. К концу 1980-х годов машина Тьюринга стала интерактивной, она обрела способность реагировать на окружающую среду в формате диалога и, избавившись от дедуктивной логики запрограммированных значений истинности, стала опираться на способность автоматизированных систем собирать большие информационные массивы (и, следовательно, непосредственно воздействовать на них). С появлением такой интерактивной машины вычислительные методы познания также радикально изменились и включают уже не запрограммированные, но программируемые истинности, обеспеченные способностью алгоритмов делать выводы по результатам сбора, корреляции и классификации данных. По мере того как знания обрабатываются вычислительными мощностями алгоритмических процедур поиска и сортировки данных, алгоритмическая автоматизация становится центральным элементом культурного производства (благодаря алгоритмически ориентированному поиску и анализу компьютерных симуляций), политической машины управления (благодаря алгоритмическим системам, а также системам безопасности и контроля, осуществляющим интеллектуальный анализ данных) и природы машинного мышления. Вычислительный поворот ставит вопрос о том, кто или что производит знание, гораздо более явно, чем когда бы то ни было.

Можно выделить три различных порядка знания (культурное производство, управление и мышление как таковое), которые тесно переплетены с формой вычислительной автоматизации, свойственной XXI веку. Первый порядок связан с тем, как вычислительная инфраструктура трансформирует саму задачу производства знаний в гуманитарных науках (алгоритмическое производство культуры). Второй касается того, как автономные машины, методы извлечения и интеллектуального анализа данных показывают, как управление населением все больше сближается с метауправлением данными, в том числе с алгоритмическим встраиванием социального тела в тело данных. Третий порядок связан с исчислением самого мышления – не с его имитацией, но с обучением тому, как вырабатывать концепты с помощью социальных, лингвистических и когнитивных синтетических абстракций, а не просто обучением чему-либо, то есть конкретным фактам или контекстно-зависимому знанию.

В книге «Как мы мыслим» (Hayles, 2012) Кэтрин Хейлс утверждает, что вычислительный поворот привел к необратимой трансформации аналитической обработки, занимающей центральное положение в гуманитарных исследованиях. Поскольку методы исследования и производства знаний в гуманитарных науках стали формироваться с опорой на вычисления, Хейлс предполагает, что код, алгоритмы и цифровая теория должны быть признаны неотъемлемой частью производства знаний. В то время как вычисления включают количественные методы анализа текста, исторически континентальная традиция гуманитарных наук подвергала сомнению исследования, основанные на понятиях и мнемонике, в пользу критического, рефлексивного и сравнительного подхода. Однако Хейлс настаивает на том, что технические способы познания следует интегрировать в критические исследования, а не противопоставлять им. Поскольку технологии непосредственно влияют на способы понимания и обучения, Хейлс утверждает, что интернет и машинное чтение дают новые возможности для обработки больших объемов информации, что существенно расширяет производство знания, а не только возможности его сохранения.

Вопрос о том, как вычислительная обработка может расширить пределы познания и возможности критического мышления, связан с вопросом об управлении, лежащим в основе вычислительного поворота. Подобно тому как автономные вычисления связывают повсеместное использование статистических методов для расчета рисков, у техноуправления, как и предсказывал Мишель Фуко, появилась возможность непосредственно реагировать и воздействовать на контингентности и вариации. Переход к нерациональной модели власти означает, что управление приобрело системную функциональность, инклюзивную по отношению к исключениям, по мере того как их захватывает перформативное производство норм, возникающих по мере необходимости. Системное измерение управления, зависящее уже не от априорной аксиоматики, но от неопределенности исключений, работает над предсказанием ошибочного поведения и сборкой статистических истин с помощью вычислительной машины, управляемой данными. Здесь предсказание включает перспективную оценку данных (вычислительная стратификация населения в рамках фрактальной матрицы данных, метаданных, больших данных, компьютерных программ, алгоритмической обработки), настраивающую поведение или режимы интеллигибельности под машинным управлением.

С этой точки зрения, не универсальные истины, а изменчивые контингентности – беззаконная природа или неизвестные – стали динамическим двигателем вычислительного прогнозирования, нацеленного не просто на то, чтобы предотвратить, но и на то, чтобы направить риск к его неизбежным последствиям. С вычислительным поворотом преобладание неопределенности и ее непрограммируемых последствий ускорило пролиферацию автономных реакций. Здесь страх, тревога и паника, а также беспорядочное поведение и постоянное отвлечение внимания становятся движущей силой культуры гиперприсутствия в социальных сетях и однозначной детерминантой поляризованных позиций, образуя короткое замыкание в механизме принятия решений через ДА и НЕТ. По мере того как алгоритмы начинают исполнять решения суверенно, действуя, когда и если сплошные объемы данных могут сыграть роль в перенаправлении, предвосхищении и структурировании рисков, вычислительный поворот сливается с аппаратом управления, действующим не только на тела, но и через датификацию биологических, физических и культурных особенностей.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Общество метаданных; Альтергоритм; Исполнение; Неокибернетика; Постизображение.

Лучана Паризи (Перевод Глеба Коломийца)

Гага-феминизм

Моя книга «Гага-феминизм: пол, гендер и конец нормальности» (Halberstam, 2012) утверждает, что «существующие условия», в которых в прошлом столетии были придуманы и закреплены основные составляющие человеческой идентичности – то, что мы называем гендером, полом, расой и классом, – изменились настолько радикально, что впереди уже просматриваются очертания новой жизни. Наша задача состоит не в том, чтобы придать этой новой жизни некие легко определяемые и комфортные формы, и не в том, чтобы заранее «знать» эту «новизну». Напротив, мы должны, как полагал Ницше, внести в окружающие нас кризис и категориальный хаос «столько регулярности и форм, сколько потребно для наших практических целей» (Nietzsche, 1968: 278; Ницше, 2005: 291). В новой работе я основываюсь на идеях из книги «Гага-феминизм» и начинаю развивать теорию квир-анархизма в рамках еще одного дополнительного проекта под названием «Дикое», стараясь сплести историю зарождающихся постчеловеческих форм жизни, опираясь при этом на их проблески, улавливаемые нами в популярной культуре и в субкультурном производстве.

Дикое как концепт утратило свое значение в нашу эпоху постцивилизационного развития, постиндустриального производства и постидентитарного бытия. Само слово «дикое», wild, пришло из древне- и среднеанглийского и обозначало там неодомашненный образ жизни, беспорядочное поведение, недостаток моральных ограничений, разного рода эксцессы, хаотичность, неприрученность, варварство. Применительно к природе «дикое» означало нечто не измененное контактом с человеком: в карточной игре «дикая карта» не имеет своей постоянной ценности, но может менять ее в зависимости от хода игры; дикое означает также варварское, буйное – то, что противоположно цивилизованности. Понятие это часто связывается с так называемым естественным состоянием, что бы оно ни означало, и до недавнего времени использовалось для описания выхода за рамки дозволенного и поведения в хаотичной, анархической манере.

В нововременном смысле «дикое» применялось для обозначения того, что лежит вне цивилизации или модерности. В этом понятии есть расовый оттенок и определенный анахронизм. Непростое в употреблении слово, но мы не можем обойтись без него, если собираемся бросать вызов конвенциональным способам правления, синхронизировавшего общественные нормы с экономическими практиками. Им создан мировой порядок, при котором любые виды дестабилизации быстро ликвидируются; любая рябь удаляется с поверхности; любой момент прорыва подавляется и становится новым подтверждением правильности статус-кво.

В моем проекте «дикое» не является ни местом, ни персоной, ни практикой; это потенциал в том смысле, который Хосе Э. Муньос описывает как квирный характер потенциальности: «Квирность – это, по сути, отказ от того, что есть здесь и сейчас, упор на потенциальность или конкретную возможность другого мира» (Munoz, 2009: 1). Дикое – это не то, что живописует настоящее, что лежит за пределами здесь и сейчас, это то, что мы из них извлекаем, – мы постоянно вызываем это к жизни. Дикость не существует отдельно от нашего желания вырваться из оков или выйти за рамки предписанного понимания того, что принято, что хорошо и правильно. Мы используем это слово, слово, нагруженное смыслами, перенасыщенное значениями, привнесенными из колониального и экологического контекстов. Мы представляем его как попытку расширить наш критический вокабуляр в разных направлениях – например, уйти от заезженного языка различий, инаковости, субверсии и сопротивления к языку непредсказуемости, освобождения, беспорядка и подвижных форм.

В «Гага-феминизме» я прослеживаю действие «превращения в гагу» как нечто, воплощаемое Леди Гагой, но не свойственное исключительно только ей. Я показываю, как ее глобальное визуальное присутствие скрывает гораздо более долгую историю диких, зачастую в стиле панк, женских перформансов. Имя Гага, предположительно заимствованное из песни «Radio Ga Ga» в исполнении группы Queen, означает креативный хаос, охватывающий наши системы пола и гендера, тогда как сама Леди Гага занимает некоторые пространства радикальной амбивалентности и неопределенности, воплощая эти сдвиги в смысле и значении желания. Например, когда в интернете распространились слухи о ее интерсексуальности, она, сославшись на фобию, отказалась опровергать эти разговоры по поводу своей половой неопределенности. Вместо этого Гага заявила в интервью Барбаре Уолтерс: «Я представляю себя в предельно андрогинной форме, и мне нравится андрогиния»[25]. Как и Дэвид Боуи, Леди Гага апеллирует и к фанатам-мужчинам, и к фанаткам-женщинам; подобно Грейс Джонс, она меняет значение эталонной женственности, отказываясь играть по правилам массового потребления, которое своими сложными процессами могло бы превратить ее в фетиш.

Двусмысленность, которая окутывает и даже определяет Леди Гагу, – двойственность пола, музыки, эстетики – позволяет ей как ставить под вопрос зрелищные формы женственности, так и наслаждаться ими. Также она показывает яркий пример постчеловеческих способов существования в теле. В постфеминистскую эпоху, когда молодые женщины начинают выигрывать от достигнутых феминизмом резких изменений, одновременно их отвергая, мы должны тщательно исследовать новые идиомы гламурной женственности, представленные звездами типа Леди Гаги. Подобно тому как до нее это делали Поли Стайрин, Грейс Джонс или Полин Блэк, Леди Гага создает свои альтер эго, соединяя поп- и панк-звучание, резкие танцевальные движения с такими же рваными ритмами, формируя спастическую женственность, дергающуюся и резкую. Еще она смешивает границы между внутренним и внешним, подчеркивая то, как девушки вынуждены воспринимать себя как «образ», подвергая его проверке погружением в радикальную уорхоловскую поверхностность. Стать гагой – это не то же самое, что быть Гагой, это путешествие на край смысла: Грейс Джонс становится гагой в своей кавер-версии песни «She’s Lost Control» от Joy Division, и Поли Стайрин стала гагой в песне «Oh Bondage Up Yours!». И если маскулинные версии гаги в истории рок-музыки были замешаны на определенной доле героики (разбивание гитар, раздевание на сцене, прыжки в толпу), женские экстатические представления моментально считываются как сексуальные эксцессы, непорядок с гардеробом или психологический срыв. Однако в случае Леди Гаги феминный перформативный эксцесс открывает новые исполнительские горизонты и строит мосты между безумием, хаосом и темной стороной.

Многие читатели «Гага-феминизма» увидели в этой книге своего рода дань уважения самой Леди Гаге, однако ее фигура всегда остается скорее репрезентативной, нежели авторской, – иначе говоря, ее особенная синхронизация перформанса, чувственности, гипер- и гипофеминности, аффекта, стилизации и живости оказывается внутри новых, смещающихся границ идентичности и телесности, внутри того, что мы называем постгуманизмом. Следовательно, я не пытался проследить, кем была Леди Гага и каким могло бы быть ее наследие как исполнителя, а старался объяснить конкретную форму, внутри которой происходит слияние популярности и новизны.

Постгуманизмом именуют конфигурацию из плоти, матрицы, наркотиков и удовольствия, матрицу, которой Пол Пресьядо (2013) дал название «фармакопорнография». Она формирует различные понимания «я», тела, инаковости, составляющие и разрушающие идентичность в эпоху быстрых и «горячих» культур, уничтожения окружающей среды и дезинтеграции социального. «Гага-феминизм» предполагает, что мы уделяем недостаточно внимания метаморфозам половых и гендерных протоколов в последние два десятилетия, и поэтому книга дает краткий обзор сдвигов и перемен в ключевых аспектах, таких как приятие однополых браков, новая визуальная выраженность трансгендерного тела, переход от медикализации идентичности к ее медиатизации. Утверждая, что мы практически постоянно пребываем в текучем, переменчивом состоянии, «Гага-феминизм» выступает за интенсификацию путаницы и хаоса, а также принятие социальной, политической и представительной анархии на пути к следующему воплощению квирного, странного и прекрасного.

См. также: Феминистская постгуманитаристика; Постдисциплинарность; Ксенофеминизм.

Джек Халберстам (Перевод Ольги Чумичевой)

Геогидросолярная биотехнополитика

Одна из версий постгуманистической теории (принадлежащая Делёзу) влечет за собой показ производства многочисленных актуальных (или «различенных») форм человеческой жизни из несводимо дифференцированных «множеств», то есть сетей, состоящих из природных, социальных, политических и физиологических процессов. Этот анализ не отрицает субъективности, но погружает ее в сверх-, до- и околосубъектные процессы. Здесь мы видим «политические тела», в которых социальное и соматическое накладываются друг на друга: воспроизводство социальных систем требует производства определенных типов «соматических политических тел» (таких, чьи аффективно-когнитивные паттерны и триггеры отвечают функциональным потребностям системы), в то время как эти социальные системы или «гражданские политические тела» сами телесны в смысле управления материальными потоками (Protevi, 2009).

Используя античную Афинскую империю в качестве конкретного примера для анализа геогидросолярной биотехнополитики, мы можем направить взгляд на уровень выше субъекта, на геополитику продовольственных цепочек, выступающих в качестве собранной энергии солнца. Затем на уровень ниже – на политическую физиологию как продукт навязанной солидарности, а также на непосредственную близость, на такие биотехнологические ассамбляжи, как фаланга или трирема (Protevi, 2013). Выбор такого case study полезен для избавления от иллюзии презентизма – идеи, что мы только сейчас вступаем в постчеловеческую эпоху. Геогидросолярная биотехномножественность, стоящая за морфогенезом взаимопроникающих гражданских и соматических политических тел в мире древнего Средиземноморья, включает геологические факторы, такие как оползни и сотрясения земной поверхности, биологические факторы, такие как тип и мощь местной флоры и фауны, и гидрологические факторы, такие как речные течения, каналы и сила волн. Кроме того, она также опирается и на социально-технические факторы, такие как скорость военных ассамбляжей: фалангу как сборку «человек – копье – щит»; колесницу как сборку из всадников (возницы и воина) и лука; а также морские сборки, состоящие из весельных боевых кораблей и парусных торговых судов.

Поначалу это может показаться странным, но в перспективе геогидросолярной технополитики мы можем объявить оливковое масло ключевым фактором в генезисе афинской демократии. Оливковое масло – форма хранения солнечной энергии, сжигаемой в лампах ради освещения и питающей человеческие тела. Один из ключевых моментов процесса демократизации в Афинах – запрет Солоном долгового рабства, кабалы (Raaflaub, Ober and Wallace, 2007: 59; Ste Croix, 1981: 137, 282), а также экспорта любой сельскохозяйственной продукции за исключением оливкового масла. Это последнее предписание стабилизирует положение среднего класса в лице мелких крестьян, оказавшихся под угрозой господства аристократии, обеспечив их готовой товарной сельскохозяйственной культурой (Milne, 1945; Molina, 1998). Эта стабилизация массового экспорта оливкового масла также создает спрос на работу городских ремесленников, производящих кувшины для масла и мануфактурные товары на экспорт (а также оружие для гоплитов, чтобы предотвратить восстановление власти аристократов). Однако рост городского населения требует импорта зерна, а защита маршрутов импорта – военно-морских сил. В свою очередь, так называемый тезис военного эгалитаризма сохраняет свое значение. Тезис гласит, что потребность в военно-морских силах подталкивает режим к городской демократии, то есть к расширению его политической базы и включению в нее не только гоплитов, но и гребцов, происходящих из числа городского населения, не способного приобрести тяжелое вооружение (Raaflaub et al., 2007: 119–136; Gabrielsen, 2001).

Теперь демократическая гребля в афинском военном флоте (оставим в стороне проблему перемещаемой кораблями морской пехоты) была занятием довольно низкой интенсивности, по крайней мере, по сравнению с описанными Гомером рукопашными схватками и столкновениями фаланг классической эпохи. На самом деле «рукопашная» – это не совсем точное определение, так как щит и меч/копье сами по себе не столь интенсивны, нежели прямая драка руками один на один. Таким образом, у гребцов не было необходимости принимать участие в интенсивных боевых тренировках, необходимых для подготовки к благородной схватке один на один. Тренировка фаланги представляла собой промежуточный этап между аристократической индивидуальной битвой и греблей на боевых кораблях; она менее интенсивна по сравнению с единичной схваткой благодаря слаженной командной работе. В составе фаланги воин стоял рядом с товарищами, а не выбегал вперед, как герои Гомера, для которых оставаться в ряду считалось трусостью.

Различие между солдатской отвагой в фаланге и воинской доблестью гомеровских героев – отличный пример потребности в преодолении эссенциализма: невозможно установить необходимые и достаточные условия определения «храбрости», так что лучше заняться исследованиями морфогенеза политических тел воина и солдата: насколько разными проявлениями виртуальной множественности, связывающей политическую физиологию и геогидросолярную политику, они являются? Практика маршевого похода и совместного боя – ключ к пониманию гражданских и соматических политических тел, выраженных фалангой. Как мы сейчас увидим, Уильям Макнилл в книге «Все вместе в такт» позволяет нам оценить эти связи в терминах коллективного резонирующего движения, тренирующего асубъектные физиологические процессы, поддерживающие эмоциональную связность (McNeill, 1995: 117).

Но прежде, чем мы опустимся ниже субъектного уровня к тренировке и политической физиологии, нам придется отметить дополнение к ней в сверхсубъектном материалистическом объяснении афинской внешней политики, предложенном известным марксистским историком Дж. Э. М. де Сент-Круа. В «Истоках Пелопоннесской войны» (1972), а затем и в книге «Классовая борьба в древнегреческом мире» (1981) Сент-Круа указывает, что геополитическим ключом для перехода от афинской демократии у себя дома к «Афинской империи» после Персидских войн стал порог производства человеческой энергии, получаемой за счет потребления зерна. Сент-Круа использует этот аргумент, чтобы ослабить идеологические объяснения афинской внешней политики: «Я… объяснил, почему Афины в силу своего уникального положения импортера зерна исключительных масштабов перешли к политике „военно-морского империализма“ с целью обезопасить пути своих поставок» (Ste Croix, 1981: 293). Особенности афинского варианта актуализации геогидробиополитической множественности есть то, что избавит нас от идеологических проклятий в адрес предполагаемой афинской «жажды власти». Как указывает Сент-Круа, военные корабли на весельном ходу имели меньший радиус действия, чем парусные торговые суда, способные черпать солнечную энергию в форме силы ветра, вызванной разницей температур суши/моря и водных течений, порождающей воздушные потоки (Ste Croix, 1972: 47–49; см. также Gomme, 1933). Так что афинские демократы нуждались в сети дружественных государств, чьи порты могли предоставить питание и отдых гребцам их трирем. То есть, используя нашу терминологию, пополнить запасы биологических преобразователей солнечной энергии трирем как «движимых человеком торпед» (Gabrielsen, 2001: 73). Недавно опубликованная исследовательская статья, соединяющая геогидросолярные измерения множественности с биотехническими и более традиционными общественно-политическим аспектами, ставит вопрос так: «Понятие талассократии (морской мощи) предполагает интенсивную военно-морскую деятельность, прежде всего для того, чтобы защитить существующие базы и приобрести новые, а эта последняя, в свою очередь, требует распоряжения огромными материальными и финансовыми ресурсами» (Ibid.: 74). Принимая эту точку зрения, мы можем понять сверхсубъектный и антиидеологический материализм ключевого отрывка из Сент-Круа:

«Весь образ жизни Афин был посвящен этому, и то, что часто осуждается как простая алчность и жажда власти современными учеными, испытывающими антипатию к Афинам, обостренную тем, что они продвигали демократические режимы в государствах, находившихся под их контролем и влиянием, в реальности было неизбежным следствием такого образа жизни».

Ste Croix, 1981: 293; курсив мой.

Но мы не можем ограничиться лишь тем, что поднимемся над субъектностью, мы должны рассмотреть и то, что находится уровнем ниже. Истолкование Макниллом политических последствий военной солидарности, установленной при помощи тренировок, выводит нас на досубъектный уровень, дополняя надсубъектный геоматериализм Сент-Круа. Макнилл пишет: «Афинский флот развил мускульную связь у части населения, в пропорциональном отношении большей, чем та, что когда-либо сражалась в составе спартанских фаланг» (McNeill, 1995: 117). Более того, «чувства, возникавшие при совместном движении в унисон, подкрепляли идеи свободы и равенства перед законом… Мускульная основа таких эмоций также объясняет, почему права свободных и равных граждан были распространены только на активную в военном отношении часть населения» (Ibid.: 118).

В этой статье мы предложили версию постгуманизма, рассмотрев над-, под- и околосубъектный уровни. Уровень «над» – это сверхсубъектная геополитика Сент-Круа, уровень «под» – досубъектная, навязанная тренировками, эмоциональная солидарность у Макнилла, а около – прилагающиеся к субъекту биотехнические ассамбляжи Габриельсена (трирема как «управляемая человеком торпеда»). Таким образом, мы очертили измерения геогидросолярнобиотехнополитического множества, выраженного в военно-морской демократической империи древних Афин.

См. также: Политические тела; Капиталоцен и хтулуцен; Геополитика; Медиаприроды; Некрополитика.

Джон Протеви (Перевод Ольги Чумичевой)

Геомифологии

Опираясь на традиционные методы приобретения знаний, естественные науки, с одной стороны, и на гуманитарные – с другой, человечество достигло предела. Неразрывная связь между промышленным метаболизмом, климатическими изменениями, эрозией почв и вымиранием видов требует новых подходов к миру, управляемому материальными взаимосвязями – от накопления островов пластика в океане до особенностей пылевых частиц, перемещающихся из Сахары в бразильские дождевые леса. Необходимо новое чувство восхищения перед чудесами планеты Земля, нужно задаться вопросами: что мы можем сделать, как мы можем узнать, и до какой степени это связано между собой? С какими средствами, методами и ощущениями сможем мы встретить сотворенный нами самими мир?

В своем фильме-очерке «Медиум Земля» (2013) группа «Отолит» исследует подверженную землетрясениям геологию Калифорнии, а также инфраструктурное бессознательное планетарного капитализма. Через рисунки, обращенные к чувствам, через голос медиума, посредника, чье тело чувствительно к сейсмическим колебаниям, фильм вслушивается в пустыни Калифорнии, переводит писания камней и дешифрует каллиграфию земных трещин. «Кем себя считает Земля?» (2014) состоит из отредактированной и отсканированной подборки из неофициального собрания добровольно сделанных предсказаний землетрясений, посланных представителями общественности в полевой офис Геологической службы США в Пасадене (Южная Калифорния) при Калифорнийском технологическом институте за период с 1993 по 2007 г.

См. также: Антропоцен; Искусство; Капиталоцен и хтулуцен; Земля; Леса.

Группа «Отолит» (Перевод Ольги Чумичевой)

Группа The Otolith Group. Кем себя считает Земля? (Who Does the Earth Think It Is?) 2014.

Фрагменты. Предоставлено художниками`

Геополитика

Статья про геополитику в словаре, посвященном постчеловеческой мысли, парадоксальна и самоочевидна одновременно: парадоксальна она потому, что составляющие ее концепты «гео» и «политика» настолько прочно укоренились в гуманистических традициях с лежащими в их основе человекоцентричными априори, что говорить о них без человеческой составляющей – значит подвергать себя риску впасть в бессмыслицу; самоочевидна же она потому, что огромные силы, ведущие к деградации окружающей среды, а также геологическое время в совокупности с многоуровневыми автономными системами вычисления и зондирования должны были уже устранить и «гео» и «политику» из человеческого действия.

Константами геополитической мысли остаются тесные взаимосвязи и периодически детерминированные отношения между земным пространством и властью. Хотя в зачаточном, а иногда и в явном виде геополитика присутствовала у целого ряда философов, от Аристотеля до Канта и Гегеля, ее современное употребление (возможно, сегодня довольно устаревшее) ведет свое начало от траекторий, прослеживаемых от колониализма раннего Нового времени и вплоть до холодной войны. Вторжение Канта в эту полемику начинается с работы «К вечному миру». Этот трактат содержит эмпирическую проблему, вероятно, даже неразрешимый парадокс. Каждый человек, утверждает Кант, обладает равным правом на место на земной поверхности, потому что мы ограничены и окружены ее сферической формой. Если бы Земля обладала бесконечным пространством, такие притязания не могли бы выдвигаться или даже быть предметом спора. Однако само действие, утверждающее ваше естественное право на определенное пространство, становится, по мнению Канта, оскорблением для вашего соседа. Работа Канта о вечном мире, по сути, стала сочинением о вечном агонизме как непреднамеренном результате стремления к вечному миру. Деррида утверждает, что кантовский естественный закон, основанный на общем обладании земной поверхностью, запрещает кому бы то ни было заявлять свое право на отдельный ее участок, исключая в то же время из подобных притязаний и всех остальных, потому что ни у кого нет более обоснованного по сравнению с другими, естественного права на подобные требования. Этому закону есть пределы. Пределы права на место на Земле относятся к сферическому пространству, они возникают в виде институциональных пределов, известных как граница, государственное, национальное, публичное или политическое пространство.

Нынешнее употребление геополитики опирается на набор телекоммуникационных технологий. Они используются со времен холодной войны и вплоть до настоящего момента в целях полицейского контроля земли и особого представления «гео»/земной части геополитики, так, что это несет последствия для мышления о политическом, особенно для понятия агентности. Те же самые телекоммуникационные технологии привели к часто упоминаемой «детерриториализации» земли в рамках самой откровенной реконцептуализации пространства, суверенитета и контроля. В равной мере эти же технологии еще больше поставили под вопрос статусы человека как политического субъекта и, конечно, нации как автономного единства. Во многом способы интерпретации развития телекоммуникационных технологий в западной мысли – как утверждали Маклюэн, Бодрийяр, Вирильо и другие – зависят от понимания «я» или субъекта как агента, осуществляющего свою волю в мире объектов (в число которых входят и другие субъекты). В результате средства, с помощью которых мы можем представить себе расширения такого чувствующего и действующего «я», неизбежно становятся частью этого «я», влияя на его интерпретацию. Мультисенсорные телекоммуникационные технологии в том смысле, в каком они затрагивают последствия действий агента, имеют фундаментальное отношение к строению и выражению «я» и того множества систем, куда оно встраивается, где оно формулируется, конструируется, категоризируется и артикулируется. Дистанционное зондирование и телекоммуникационные технологии, используемые военными, равно как и корпоративными или гражданскими организациями, и в самом деле обладают потенциалом для убийства на расстоянии, и это, очевидно, является делом субъекта, контролирующего объекты и манипулирующего ими. Именно это «я» подчинения и контроля, часто питающее различные коммуникационно-технологические усилия, составляет упрощенную версию суверена и политического субъекта, самости. Этот субъект на микроуровне воспроизводит более масштабные формации вроде сообщества, государства, земного шара и целого набора других областей ограниченного доступа.

«Я» как философский и политический концепт трудно отделить от субъекта, суверенитета, тождества и целого ряда других концептов и терминов, относящихся к специфическому разделу метафизики, который Деррида называл «логоцентризмом», а еще до него Хайдеггер – «онтотеологией». Значительная часть критической теории, начиная с 1970-х и вплоть до настоящего времени, связана с этой фигурой – «Я» (в основном в виде субъекта). В 1979 г. в работе «Ego sum» Нанси предвосхищает это возвращение к субъекту, однако оно таково, что ставит под вопрос либо движется дальше, вероятно, в силу структурной необходимости, того метафизического субъекта, которого можно обнаружить в критических работах Деррида и Хайдеггера. Как и в интеллектуальных проектах Ницше, Беньямина, Адорно и Деррида – упомянем лишь некоторых из большого ряда, – существующие ныне условия формируют потребность в геополитическом мышлении без определенного «Я» в качестве его центра: децентрирование, выступающее явным ироническим итогом скоординированных технологических попыток этого «Я» в данном центре удержаться.

Такие коммуникационно-технологические попытки рассматривают Землю как планету, полностью связанную, опутанную сетями и наблюдаемую в реальном времени. Эти возможности и атрибуты унаследованы от холодной войны, равно как и системы дистанционного контроля, установившие глобальный надзор в режиме реального времени. Очевидно, что все это имеет военное происхождение. Например, Договор о запрещении испытаний ядерного оружия, подписанный в 1963 г., и сопровождающее его требование мониторинга системами дальнего слежения совпадают с появлением приставки «гео», которая становится синонимом Земли как глобуса, как сущности, опутанной стратегическими сетями и находящейся под полным надзором. Приставка «гео» недвусмысленно связывает Землю с почвой и поверхностью. Первый номер The Journal of Geo Electronics (1963) подчеркивает этот момент, когда приставка «гео» становится прежде всего кодом обозначения научно-технической связи с Землей. Этот первый номер содержал и вводные размышления о меняющемся значении приставки «гео» для развития телекоммуникационных технологий. Сегодня этот журнал называется не «Геоэлектроника», а «Геонаука и дистанционное наблюдение» – The Journal for Geoscience and Remote Sensing.

Во многих крупномасштабных системах дальнего наблюдения ключевую роль играют спутники, которые помогли охватить «гео»-неосвоенную территорию. Они метонимически выражают множество способов, которыми в послевоенное время существующая научно-техническая культура может начать «мирение», и формирование метафизики воображаемого в контексте того, какими могут и должны быть миры. В первых параграфах своей работы «Время картины мира» Хайдеггер утверждает, что существо модерна, Нового времени, складывается вокруг серии феноменов, в том числе и такого наиболее наглядного проявления науки, как машинная техника, которая сама использует особые виды математики для воплощения своего зримого присутствия и своей мощи (Heidegger, 2002; Хайдеггер, 1993). Эта ситуация связывает современную науку с нововременной метафизикой. Далее он рассуждает о том, что в новейшие времена, в середине XX в., искусство перемещается в мир эстетики и, таким образом, становится средством созидания и одновременно артикуляции человеческого опыта. Кульминацией всего этого является человеческое действие, понимаемое как культура, а это означает, что она выражает высочайшие человеческие достижения и заботу, причем эта последняя обретает форму «культурной политики». Хайдеггер соединяет математику, науку, машинную технику, искусство, эстетику, культуру и метафизику в своем проницательном взгляде на наследие траекторий XX столетия, ведущих к дальнейшему прекращению действия человеческой культуры в качестве основной движущей силы геополитической концептуализации.

Черты культурной геополитики из хайдеггеровского толкования порожденной модерном метафизики можно увидеть в приравнивании способности представлять к опыту и реальности, в способности карт создавать территорию, а технических средств картографической репрезентации стать инструментами человеческого «мирения». Пространные размышления Петера Слотердайка о сферах и метафизическом происхождении земного шара как цели и достижения человека продолжаются постхайдеггерианскими рассуждениями о том, что «никогда – даже в эпоху освоения космоса – предприятие по визуализации… Земли не могло отрицать своего полуметафизического характера. Тот, кто пытался после заката неба нарисовать портрет всей Земли, оставался, осознанно или непроизвольно, в рамках традиции старой западной метафизической космографии» (Sloterdijk, 2014: 774; Слотердайк, 2007: 814–815).

В книге «Стек: программные средства и суверенитет» (Bratton, 2016) Бенджамин Браттон, возражая Слотердайку, «развивает новую модель политической географии и системного дизайна для первоначальной эпохи машинного исчисления, обретшего планетарный масштаб» и вышедшего за рамки этой западной метафизической космографии. Браттон связывает множество материальных и перцептивных масштабов инфраструктуры для исследования многослойных структур программного обеспечения, компьютерного оборудования и информационных «стеков», действующих как независимо, так и взаимосвязанно на модульных уровнях. Используя логику платформ, он предлагает набросок «альтернативного подраздела политической географии для работы сейчас и в будущем». Эта география ведет от предполагаемого «заката национальных государств к подъему политической теологии в форме экзистенциального транснационализма, от вздымающихся глубин облачных вычислений и вездесущей переадресации к логистическому модерну бесконечно странствующего объекта», задействованного в институциональном политическом переформулировании посреди массового переструктурирования богатств и экологического коллапса планетарного масштаба (Ibid.).

Рассуждения Браттона можно продолжить исследованиями любых из множества ныне существующих многоуровневых систем дистанционного зондирования, таких как «Центральная нервная система Земли» от «Хьюлетт-Паккард» (CeNSE) или НПО-проект под названием «Институт планетарной оболочки» (Planetary Skin Institute, PSI). CeNSE использует Smart Dust («Умную Пыль»)[26], проект по нанозондированию, чьи задачи описываются его создателями как «автономное наблюдение и коммуникация в масштабе кубического миллиметра». «Хьюлетт-Паккард» планирует распространить триллион таких микродатчиков в пространстве от океанского дна до открытого космоса. Smart Dust в сочетании с CeNSE финансируется DAPRA (при существующем на данный момент партнерстве «Хьюлетт-Паккард» и «Шелл») и, таким образом, имеет и военное, и корпоративное применение, рассчитанное и на ведение наступательных операций, и на надзор с целью получения коммерческой выгоды. «Институт планетарной оболочки» (PSI), согласно его веб-сайту, нацелен на создание «платформ, которые будут приносить пользу в качестве глобального общественного блага» посредством автоматизированного многопользовательского Web 2.0, насыщенного датчиками глобального охвата «событий изменения». Язык, технологии, широко разрекламированные преимущества, разрешенные действия одинаковы и для CeNSE, и для PSI – и, как уже отмечалось выше, их предшественники восходят к эпохе холодной войны, к соглашениям о запрете испытаний, а также к экспериментальным закрытым системам автоматизированного зондирования и ведения огня, существовавшим еще во времена войны во Вьетнаме. Единственное различие между этими многоуровневыми, автоматическими и автономными системами удаленного контроля может быть обнаружено в заявленных ими намерениях – в различиях и целях применения, которые могут быть изменены одним нажатием кнопки. А кто или что нажимает эту кнопку – национальное государство, международная корпорация, самонастраивающийся алгоритм или автоматическая реакция на будущие инвестиции и спекуляции с целью извлечения немедленной прибыли, – это и есть текущая постчеловеческая повестка дня в контексте размышлений о геополитике.

Точно так же, как холодная война устранила конкретные пространственные формулировки для принятия политических решений относительно фиксированного пространства, превратив Землю в плоский шар-оксюморон без горизонта, эти новые платформы преодолевают национальный суверенитет и управление целым набором намеренных и непреднамеренных способов. Лозунг на сайте DAPRA гласит: «Создание и предотвращение стратегических неожиданностей». Однако устранение события определяется неопределенным объектом, ощущающим как субъект, коммуницирующим как субъект и все же не способным действовать по собственной воле, воплощая ее: это всего лишь узел в сети обмена данными. Этим можно описать положение населений и правительств, известных в политике и философии как субъекты, с той же легкостью, какая доступна чипам умной пыли.

См. также: Алгоритмические исследования; Политические тела; Земля; Не-человеческая агентность; Война.

Райан Бишоп (Перевод Ольги Чумичевой)

Гиперморе

«Новые степени свободы, третий акт» – аудиоспектакль с инсталляцией, чья премьера состоялась в рамках события под названием «Постчеловеческая эра стала девушкой» в Галерее Южного Лондона 26 июля 2014 г. Эта история есть, по сути, ода нашему живому как вода, биологическому интеллекту в сравнении с буквально высушенной, выстроенной на силиконовой основе дискуссией о трансгуманизме. Событие проходило в зоне, воспроизводящей океаническую среду такими средствами, как голубой свет, формованный лед и пуфики из морских губок. Пространственный аспект призван усилить у слушателей ощущение водной среды, изображая людей в качестве аватаров воды. Здесь меня интересовали как универсалистская сторона признания нас самих частью более крупной водной среды, так и разрушение экстропийной иллюзии избавления от биологического интеллекта в человеческом состоянии с заявлением фактически, что чем совершеннее технологический процесс, тем больше он использует (виртуальную) воду. Работа является частью «Новых степеней свободы», серии перформансов с онлайн-компонентой, задуманной совместно с графическим дизайнером Йоханной Лундберг. В основе проекта лежит идея о том, что тело больше не может быть свободным онлайн, поскольку интернет оказался недостаточно виртуальным. Взамен исследуются различные гибкие способы идентификации текучести и автономные зоны офлайн-мира.

Дженна Сутела и Иоханна Лундберг. Новые степени свободы. Акт 3, «Вода». 2014.

Аудиовоспроизведение, кресла из морской губки, голубой свет, формованный лед.

Фото: Фелисити Хэммонд

См. также: Океаническая гуманитаристика (Blue Humanities); Леса; Постледниковое; Море головокружения (Vertigo Sea).

Дженна Сутела (Перевод Елены Глуховой)

Гиперсоциальное

Термин «гиперсоциальное» появляется в финале памфлета Жана Бодрийяра «В тени молчаливого большинства, или Конец социального». Там описывается то, что Бодрийяр называет «гиперреализацией социального», то есть его преображение из референта в модель (Baudrillard, 1983: 85; Бодрийяр, 2000: 93). В антигуманистической постмодернистской философии Бодрийяра социальное означает не универсалию, а наделено лишь «эфемерным существованием», проваливаясь между домодерными и постмодерными обществами. То есть «обществами, которые обходились без социального» и функционировали посредством «символических структур взаимных обязательств», и обществами, находящимися в процессе завершения социального – «они хоронят его тем, что оно в них симулируется» (Ibid.: 67; Там же: 74). В модерных обществах социальное выражало «динамическую абстракцию», основанную на гипотезе существования «социальных отношений». Оно работало на «функциональную интеграцию остатков» (тех, кто был «исключен» и взят на попечение государством модерна) и функционировало как «место конфликтов и противоречий истории» (83; 91). Таким образом, модерное представление о социальном подразумевает «основание реальности», произведенное «централизованным пространством перспективы», которое дает «место эффектам истины и объективности» (68; 75). Таким образом, для Бодрийяра «социальное умирает в пространстве симуляции», там, где «реальное и рациональное… неразличимы», где «нет даже и вхождения моделей в реальность», а есть «мгновенное, осуществляющееся здесь и теперь преображение реального в модель» (83; 92–93). Подобно гиперреальному, упраздняющему реальность, гиперсоциальное упраздняет социальное, «но это упразднение не является грубой деструкцией. Оно выступает возведением реального в ранг модели» (84; 93). Таким образом, гиперсоциальное указывает на превращение социального из референта в модель, оно задействует стратегию «разубеждения в возможности хоть какой-то реальности», которая «подавляет реальность тем, что заставляет ее постоянно разрастаться, становиться гиперочевидной и, однако, навязывать себя снова и снова»; она «упраздняет всякое различие между ней и ее репрезентацией» (85; 93–94). Одним из последствий этой новой конфигурации для Бодрийяра стало то, что гиперсоциальное положило конец «социалистической иллюзии», этой идее о том, что существует «настоящая» социальность, скрытая социальность», которая может обосновать социализм как «оптимальное коллективное управление потребительной стоимостью людей и вещей» (80; 88). В то время как Маркс мечтал о повторном поглощении экономического «(улучшенным) социальным», то, с чем мы имеем дело у Бодрийяра, – это повторное поглощение социального «(ухудшенной) политической экономией – просто-напросто управлением» (81; 90). Следовательно, для Бодрийяра гиперсоциальное – это оборотная сторона социализма, то есть это кульминация процесса, посредством которого социальное сначала упразднило политическое, а затем, вместе с гиперсоциальным, было вновь поглощено экономическим (81; 90).

Отсылка Бодрийяра к концу социального и возникновению гиперсоциального преследует современные дискуссии о новых формах социальности, примером чего служит превращение социального в «визуализацию информации», которая действует как модель, с чьей помощью функционируют средства массовой информации нового типа (социальные сети). Эта модель представляет собой «социальную сеть», основанную на математической абстракции теории графов, – она одновременно удваивает и по-новому наполняет социальное (Lovink, 2012). Наиболее очевидными местами подобной реконфигурации являются платформы социальных сетей (например, Facebook^◊, Twitter, Google+, Instagram^◊, LinkedIn и т. д.). Их, таким образом, можно рассматривать с точки зрения бодрийяровского гиперсоциального как средство, с чьей помощью социальное модерна поглощается новым медиумом, социальной сетью, которая перестраивает социальное в процесс циркуляции, защищенный сетевыми протоколами (Foucault, 2009; Фуко, 2011; Terranova, 2015). Современные критики социальных медиаплатформ вторят Бодрийяру, когда утверждают, что социальное, моделируемое сетями, представляет собой «общественное без общества». Оно вводит в действие новые формы контроля, исключая возможности солидарности и отождествления с коллективным, а также разрывает все связи с социальным воспроизводством. Такова точка зрения феминистской политической экономии (Dean, 2013; Fortunati, 2007). Утверждается, что такая новая конфигурация «социального» функциональна для «реорганизации неолиберальной правительности (governmentality)» с ее технологиями алгоритмического управления (Davies, 2015; Morozov, 2014). Таким образом, высказывается мнение, что новое социальное или гиперсоциальное, вводимое в действие моделями социальных сетей, запускает процесс дальнейшего разрушения социальных связей, который ведет к распаду общества на сети изолированных индивидов (Turkle, 2011; Berardi, 2009; Берарди, 2019). Большая часть этих аналитических выкладок не поддерживает антигуманистический постструктурализм Бодрийяра, поскольку социальное модерна для них – это пространство конфликта и противоречия, солидарности и коллективности, и их не устраивает включение социального в модель «оптимальной циркуляции» – бодрийяровское гиперсоциальное как пространство сдерживания.

Другие оценки «гиперсоциального», однако, представляют его как выражение возможности для обновления форм социализма и/или коммунизма, которые не требуют государственного планирования или централизованного контроля (Kelly, 2009; Hardt, Negri, 2009). С одной стороны, либеральные теоретики выступают за радикальную новизну, внедренную общественным производством в сетевой информационной экономике (например, программное обеспечение с открытым исходным кодом или «Википедия»), бросающую вызов гегемонии рынка (Benkler, 2006; Rifkin, 2014). С этой точки зрения гиперсоциальное – это «расширенное социальное», дающее возможность перейти к посткапиталистическим равнопартнерским p2p-обществам, основанным на общем достоянии (Bauwens, 2014). С другой стороны, марксисты-автономисты считают социальную кооперацию онтологическим источником производства стоимости (живого труда), который становится все более и более автономным от капиталистической организации за счет включения частей основного, постоянного капитала в новую конфигурацию, называемую «биополитическим производством» и/или «когнитивным капитализмом» (Vercellone, 2007). Гиперсоциальное здесь несет в себе потенциал «становления автономной общественной кооперации», которое разыгрывается в борьбе за реапроприацию кооперативного характера платформ, ведущейся против подчинения экономики совместного использования капиталу (Scholz, 2016). Таким образом, подобная расширенная общественная кооперация возрождает мечту о социалистической кибернетике, преодолевающей ограничения централизованного государственного планирования, и требует перехода к антропогенетической социально-экономической модели, основанной на новой форме благосостояния, называемой «общее благосостояние» (commonfare) (Dyer-Witheford, 2013; Marazzi, 2007; Vercellone, 2015).

Вопреки редукционистскому представлению Бодрийяра о материи, гипостазированию им домодерных обществ как «реального» и его метафизике сущности и явления, желательно преобразовать понятие гиперсоциального в концепт, служащий именем сингулярности, внутри которой упадок модерного образа социального и расцвет его нового образа, созданного с помощью информационных и вычислительных технологий телекоммуникаций, вводят в действие новые параметры власти и сопротивления (Foucault, 2001), стратегий захвата и линий ускользания (Deleuze, 1992b; Делез, 2004).

Таким образом, современное взаимодействие с гиперсоциальным поднимает ряд вопросов, бросающих вызов классическим гуманитарным наукам и делающих реверанс в сторону критического постгуманизма. Начнем с того, что гиперсоциальное побуждает нас производить новые формы критического знания, отвергающие неопозитивистские и поверхностные формы социального анализа и количественной оценки, не возвращаясь к модерному, гуманистическому социальному из классической социологии (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Такое критическое знание может в себя включать: критические генеалогии социального программирования как биополитического диспозитива власти/знания и в целом новые подходы к изучению автоматизации, вычислений и алгоритмов (Rieder, 2012b; Kaldrack, Roehle, 2014; Parisi, 2013b); неантропоцентрические философии социального или «космические социологии», полагающие материю и жизнь (органическую и неорганическую) состоящей из аффективных потоков энергии и сил ассоциации/диссоциации (Tarde, 2012; Тард, 2016); аффирмативную критику, а также разновидности политической и неоклассической экономии, которые формулируют новые теории труда и стоимости (Lazzarato, 2002; Latour, Lepinay, 2009); позитивный спор с политикой больших данных (Blackman, 2015), а также картографии, показывающие новую природу процессов субъективации (включая расовую и сексуальную) в онтологиях социальных сетей (Nakamura, Chow-White, 2011; Sharma, 2013; Terranova, 2016).

См. также: Сетевой аффект; Молодежь; Алгоритм; Вычислительный поворот.

Тициана Терранова (Перевод Елены Глуховой)

Деколониальная критика

Мыслить и проживать расу – значит мыслить и проживать историю каждым атомом своего тела. Расовое различие лишено эссенциалистского клейма, преследующего концепты полового различия, и является чистым результатом насильственных межкультурных столкновений разных образов жизни. Тем не менее мы не можем от него избавиться – вопреки его исторической сконструированности: мы по-прежнему на телесном уровне являемся воплощением (embody) расы, словно метки различия, «волос, кожи и костей» (У. Э. Б. Дюбуа). Деколониальные исследования расы, особенно те, что испытали влияние квир-теории, рассматривают эту жестокую историю расиализации как место производства концепта и фигуры «человеческого». Они настаивают на том, что расиализация, основной инструмент колониальной сцены, повлияла на зарождение модерного понятия о «человеке». С точки зрения деколониальной критики расиализация – не досадный побочный продукт или проблематичный эффект «человеческого», а его неотчуждаемое, эндемичное содержание.

Поэтому установление связи между расой и расиализацией, с одной стороны, и с постгуманизмом – с другой, – непростая задача. Материалы специального выпуска GLQ 2015 года, «Квир-ингуманизмы», отчетливо показывают, что расхождения между деколониальными/квир-исследованиями расиализации и постгуманистическими исследованиями имеют политическую, историческую и даже онтологическую нагрузку. Редакторы выпуска Дана Лучиано и Мел Чэнь объясняют во введении, что они обращаются к «ингуманизмам», чтобы «восстановить и выдвинуть на первый план те истории дегуманизации, которые слишком часто упускаются из виду торжествующими постгуманизмами» (Luciano and Chen, 2015: 196). Однако расхождение между этими областями не только историческое: оно носит и онтологический характер.

С деколониальной точки зрения расиализация не была отклонением от исторической нормы, порожденным очередным конститутивным исключением или отчуждением на стороне «человеческого». Расиализация проходит по иным онтологическим линиям, нежели, например, половое или гендерное различение: дело не в том, что базовый механизм конститутивного исключения был применен к неевропейским телам и популяциям иным образом, чем он исторически применялся к немужским телам. Проект деколониальной критики состоит не в том, чтобы утвердить еще одну поправку к необоснованной нормативности, произведенной понятием или фигурой «человека». Скорее, основополагающая задача деколониальной критики – бросить вызов самой онтологии «человеческого» как насильственному по своей сути концептуальному аппарату.

Четкая ориентация на расиализацию с ее логикой неприятия темнокожих как основной структурой «человеческого» отличает эту область исследований, в частности, от постгуманистического феминизма, уходящего своими корнями в споры о понятии полового различия. Как показали дискуссии между эссенциалистами и конструктивистами 1990-х годов, понятие полового различия балансирует на тонкой грани между универсалистским, биологическим детерминизмом и заданным из геополитической перспективы социальным конструктивизмом. Возникая из этого напряжения, постгуманистический феминизм подходит к теме телесного воплощения (embodiment) по осям полового различия, гендерной бинарности и полиморфной перверсивной сексуальности. В таких работах исследователи, как правило, подчеркивают социально-эпистемологическую нестабильность подобных метрик, уделяя особое внимание конститутивному исключению полового различия как «другого» или «особенного». Находя исторические корни этого феномена в нормализации буржуазной сексуальности в XVII и XVIII веках, постгуманистический феминизм раскрывает имманентную пластичность телесного воплощения и, в конечном счете, zoe (др. – греч. «жизнь») для постгуманистического проекта. Такая историческая локализация задает его провокационное напряжение по отношению к деколониальным феминисткам, таким как Гортензия Спиллерс и Мария Лугонес, которые утверждают (исходя из разных геополитических точек отсчета), что гендер всегда уже является продуктом колониальной модерности, что он интерпеллирует лишь тех субъектов, что уже зажаты в тисках отождествления с фигурой «человека». Различия между акцентом на половой дифференциации и гендере в этой разновидности критики еще предстоит разобрать. Однако с точки зрения деколониальной критики попытка устранить «человеческое» через анализ гендерного либо полового различия не выходит за пределы закрытой экономики колониального модерна.

На более общем уровне и постгуманизм, и деколониальная критика имеют одну и ту же отправную точку, а именно – запрос на выход за пределы фигуры «человеческого». Однако деколониальный акцент на насильственной дегуманизации, скрытой в этой фигуре, ориентирует деколониальные исследования на исторические координаты, отличные от тех, что предполагаются постгуманизмом. Ниже приведено их краткое описание, показывающее разницу между онтологиями, действующими в рамках этих двух проектов.

Постгуманизм, как правило, помещает фигуру «человеческого» в эпоху европейского Просвещения, рационализма и либерализма XVII и XVIII веков. Эта эпистемологически-политическая конструкция, как утверждают ее критики, породила гуманизм с его необоснованными универсалистскими притязаниями. Таким образом, постгуманизм наследует долгой традиции англо-американских и европейских феминизмов с их уходящими еще в XIX век корнями именно этого проблематичного неприятия гендерного характера просвещенческого гуманизма. Возникший в конце XX века постгуманизм усложняет эту фундаментальную критику и расширяет ее на область запутанного переплетения технологических опосредований и разумной не-человеческой жизни, наделяя ценностью онтологических точек вопрошания zoe и телесное воплощение.

Деколониальные теории расиализации, особенно те, что основаны на постидентитарных эпистемологиях квир-теории, как правило, предполагают одну либо сразу две оси геоисторических координат: европейский колониализм XV века и/или рабский труд в XIX веке, прежде всего в том виде, в каком он существовал в Соединенных Штатах. Отличия между этими геоисторическими локализациями существенны, но здесь я обобщаю их как одно движение, чтобы объяснить, как расиализация в обоих случаях становится основным и неустранимым истоком фигуры «человеческого». Эти геоисторические координаты, таким образом, воспроизводят социальные онтологии, отличные от тех, что приняты в постгуманизме.

Деколониальные исследования возникают на основе классической постколониальной критики, представленной такими авторами, как Франц Фанон, Эме Сезер, Эдвард Саид, а также более поздних ее итераций у Глории Анзальдуа, Стюарта Холла, Пола Гилроя, Садии Хартман, Гортензии Спиллерс, Эдуара Глиссана, Марии Лугонес и в особенности, видимо, у Сильвии Уинтер. Именно Уинтер дает наиболее подробное и ярко материалистическое описание деколонизации того, что она именует фигурами «Человек-1» (Man-1) и «Человек-2» (Man-2). Я дам краткий обзор ее работ, чтобы продемонстрировать образец деколониальной критики Человека.

Деятельность Уинтер была исторически весьма продолжительной, и на данный момент затруднительно собрать полную библиографию ее публикаций. В работе «Смещая колониальность бытия/власти/истины/свободы: к человеческому после человека и его чрезмерной представленности – аргумент» Уинтер обнаруживает возникновение проблематичной фигуры «Человека-1» в трудах гуманистов эпохи Возрождения в XV веке – в том же столетии, что принесло европейский колониализм во многие места земного шара. Обращаясь к «средневековому порядку латинско-христианской Европы и его теолого-схоластической системе знаний» (Wynter, 2003: 20), Уинтер утверждает, что произошедший в это время переход от сверхъестественной причинности к естественной делает возможным и запускает два других глобальных сдвига: массовую экспроприацию и обращение в рабство двух групп людей («индейцев» и «негров»), а также рост и развитие естествознания как нового порядка человеческого мышления, достигшего своего полного расцвета в работах Дарвина. Согласно этому гуманистическому «закрытому порядку знания» эпохи Возрождения, где «природа» заменяет «бога», фигура «негра» выступает секуляризованным «именем зла» (Wynter, 2003: 307). Поэтому Уинтер помещает ранние определения «расы» в текстах Пьетро Мартире д’Ангьера 1516 года, а первую попытку расовой классификации – в работе Франсуа Бернье 1684 года. Европейский колониализм и европейский гуманизм, будучи современниками в XV веке, знаменуют, таким образом, возникновение того, что Уинтер называет «Человеком-1», сложным аппаратом, непосредственно замыкающим фигуру «человеческого» в насильственной колониалистской расиализации. «Человек-2» возникает затем как «биоцентрическое» понятие постдарвиновской науки XIX века, опирающейся на расиализирующие таксономии Линнея, которые переносят бинарное насилие Человек/Другой, свойственное предшествующему теологическому аппарату, в полностью секуляризованные дискурсы науки в их переплетении с буржуазным капитализмом.

Обобщая обширную историческую аргументацию, Уинтер также развивает радикально материалистический взгляд на процесс телесного воплощения этих концептуальных аппаратов, создавая тем самым конкретную точку соприкосновения с течениями постгуманизма. Уинтер опирается на идею Фанона о социогенезе, развивая нейрохимическое объяснение свойственного нам телесного воплощения расиализированных различий. Как она отмечает в беседе «Беспрецедентная катастрофа для нашего вида? Дать гуманности иное будущее», социогенные сценарии символической жизни/смерти повторяют и седиментируют нормативные оценки наших общих социальных миров, активизируя присущую «уникально эволюционировавшему человеческому мозгу нейрохимическую систему опиатных поощрений (плацебо) и блокад (ноцебо)…» (Wynter, 2015: 58). Этот материалистический поворот к нейрохимическому телесному воплощению как положительных, так и отрицательных оценок, проводимых концептуальным аппаратом «человеческого», предлагает перебросить интересный мостик к направлениям постгуманистической трактовки технологического опосредования в духе Делёза и Харауэй.

См. также: Афрофутуризм; Вне-человеческое; Некрополитика; Неоколониальное; Postmedieval (журнал); Реально «крутая» этика; Социально справедливая педагогика.

Шеннон Уиннабст (Перевод Глеба Коломийца)

Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)

В этой статье я хотела бы рассмотреть один из ключевых моментов в информационной науке XX века, который возник из термодинамики и который фактически связывает последнюю с первой во многих важных аспектах. Знаменитый мысленный эксперимент Максвелла исследует вопрос о том, как понимать тепло, если мы не можем представить его ни как силу, ни в (метафизических) субстанциальных терминах (см. Негэнтропия). Прежде чем обсуждать, какие положения были сформулированы в этом мысленном эксперименте и как те же самые положения были пересмотрены в известных дискуссиях о нем, важно понимать, что здесь мы находимся в самом начале формирования подхода к пониманию случайности в чисто операционных терминах. Речь идет о таком понимании, что приписывает вероятность несовершенным человеческим способностям, которые не нужно в принципе принимать во внимание, если операции в естественных науках осуществляются «чистым» агентом, подобным особому интеллекту, который Максвелл намеревался сконструировать в своем мысленном эксперименте. Эта предыстория связывает концепцию, упомянутую в этой краткой статье, с дискуссиями об искусственном интеллекте в целом, а также за рамками тех аспектов, что будут здесь обсуждаться[27].

Джеймс Кларк Максвелл ответил на проблему необратимости термодинамики мысленным экспериментом, призванным устранить субъективность, которая, по-видимому, присуща экспериментальной науке, когда речь идет о тепловых балансах (через вероятность). Максвелл утверждал, что если тепло, по-видимому, не следует отождествлять с энергией (необратимость, второй закон) и описывать его в метафизических терминах как новый вид субстанции, то мы можем думать о нем как о движении молекул в популяциях. По отдельности – так он сформулировал убеждение многих своих современников – молекулы должны подчиняться законам Ньютона: теоретически каждое действие, каждое столкновение может быть измерено и вычислено. Это предположение привело его к изобретению сценария, в котором задействован идеальный наблюдатель, чьи способности не должны иметь изъянов, как у несовершенных людей. Короче говоря, это когнитивная агентность, свободная от всякой субъективности и вероятности, и ее рассуждения, следовательно, свободны от всякой необратимости. Максвелл поставил мысленный эксперимент, в котором наблюдатель способен очистить науку о теплоте от действующей в ней фактической необратимости (см. Негэнтропия). Для этого наблюдателя термодинамика была бы столь же детерминированной и не нуждалась бы в предположении о конечной причине или любом другом факторе, который действует неразумным образом на расстоянии, как ньютоновская физика[28].

Когда Лео Силард подключился к рассмотрению мысленного эксперимента Максвелла, он надеялся развеять появившиеся метафизические дискуссии, породившие как анимистические, так и виталистические рассуждения о возможности «вечного движения», которое агент Максвелла – если считать его легитимным концептом – сделал бы реальностью[29]. Вместо этого он представил чисто механический способ действия максвелловского агента в вычислительных терминах и снабдил его способностью запоминать и оценивать все сделанные им наблюдения и, следовательно, быть способным компенсировать неизбежные затраты энергии за счет понимания того, как их можно было бы снова сбалансировать[30]. Основное предположение Силарда[31] состояло в том, что способности этого совершенного наблюдателя должны быть учтены в терминах измерения и вычисления, иначе – если наблюдение не формализовано – ценность мысленного эксперимента для обоснования классического понятия экспериментальной науки сразу же сводится на нет (поскольку по определению такое наблюдение выходит за рамки условий эксперимента). Чтобы описать демона-наблюдателя в этих терминах, Силард ввел в условия «информацию» и «память», хотя он говорил не об «информации» как таковой, а о результатах измерений, которые необходимо было запомнить в любой «форме» (Gleick, 2011). Он эффективно трансформировал первоначальную максвелловскую концепцию демона, действующего механически, как термостат, в deus ex machina, искусственное разумное существо, которое может запоминать любые переживания, испытываемые им во время измерения.

Но были проблемы и с доведенными до совершенства, в манере Силарда, способностями. Как только мы предполагаем, что система должна быть квантована, чтобы ее можно было измерить и, следовательно, запомнить, мы имеем дело с неизвестными величинами микроскопических переменных. Они «позволяют системе принимать большое разнообразие квантованных структур»: стохастические определения (детерминизм Лапласа) применимы только к более низким частотам, таким как частоты термостата (по сути, вид разума, который подразумевал Максвелл), но не к более высоким частотам, как у осциллятора (переосмысление разума Максвелла Силардом); более высокие частоты не отображают стохастических распределений; положение и величина волн не могут быть наблюдаемы одновременно, и, следовательно, такое наблюдение включает в себя вероятности. Даже если бы совершенный наблюдатель применил свои совершенные способности путем измерения (объективно), его предположение не позволило бы обозначить вероятности в сторону субъективности против предположительно стохастического распределения объективной природы.

Вероятность входит в картину лапласовского детерминизма в том смысле, что движение молекул должно измеряться и рассчитываться в популяциях (а не индивидуально). Это подразумевает выдвижение на передний план определенной роли кода в этом измерении и вычислениях[32]. Вероятностные методы отличаются от стохастических своей ролью в шифровании. С этой точки зрения, энтропия – это термин для измерения рассеивания тепла посредством кодирования «большой величины» – достаточно большой, чтобы подсчитать совокупность возможных преобразований в идеальном состоянии, в котором каждый следующий шаг одинаково вероятен (энтропия). Основное положение термодинамики состоит в том, что общее количество энергии во Вселенной инвариантно, что к ней ничего нельзя добавить или вычесть из нее (первый закон термодинамики). Энтропия – это название этого числа и его расширений (размерность этого числа), которые шифруются в алгебраическом коде (см. Уравнение (математическое мышление)). Рассмотрение энергии подобным образом, в терминах энтропии, не зависит от семантической или субстанциальной интерпретации энергии, при этом нет необходимости знать, сколько энергии на самом деле существует во Вселенной (см. Инвариантность). Каждая система, которую может идентифицировать реальная (эмпирическая) наука, – это система, которая учитывает только криптографически познаваемое инвариантное количество энергии во Вселенной.

Леон Бриллюэн, опираясь на работу Силарда, пошел на шаг дальше. Знакомый с работами Тьюринга (1936, 1952), Шеннона (1948) и Винера (1948) о математическом понятии информации и с их спорами относительно того, может ли она быть измерена в терминах экспериментального понятия энтропии, применяемого к физическим системам (Шеннон), или же ее нужно учитывать в терминах Шрёдингера об импорте негэнтропии в биологических системах[33], Бриллюэн выдвинул на первый план роль «кода» в таких «умных» вычислениях и применил двойное понятие негэнтропии и энтропии – одно к энергии, другое к информации, исходя из предположения, что и